才让扎西：从《贤愚经》到民间传说——清代驻京喇嘛觐见叙事中的文本互文与隐喻

摘要：文章以4位驻京喇嘛觐见乾隆皇帝的藏族民间传说为例，通过文本互文与母题分析，揭示了该组传说与古老佛本生故事《贤愚经》之间的关联。文章提出，民间叙事在沿袭经典文本“构陷—查验—危机”的结构骨架时，对核心母题进行了适应清代政治语境的调整，用“神力救赎”取代原典的因果业报，并将笔袋里藏刀这一核心意象从世俗凶器转变为神圣智剑。这种转变不仅强化了驻京高僧的宗教权威，更通过将关帝、文昌等汉地神灵纳入护法谱系，提供了一种关于清代政治秩序与多民族关系的独特解释框架。这些故事生动展示了地方社会如何利用叙事策略，在信仰与权力的张力中构建出对多民族共同体的独特理解，并为其提供了可共享的叙事资源。

关键词：清代；驻京喇嘛；《贤愚经》；民间传说；共同体

一、引 言

清代，多民族间的政治与宗教互动不仅见于《清实录》等官方文献，也流传于地方社会的口头传统中。自元代以来，藏传佛教高僧常处于朝廷与边疆寺院网络之间的关键位置，其形象在民间记忆中往往以神迹、护持与修炼等叙事程式获得再表达。本文专注于清中叶关于4位驻京喇嘛觐见乾隆皇帝的一组藏族民间传说，探讨这些传说如何将复杂的政教关系转化为“君臣遭际—禁忌冲突—神力化解—皇权认可”的叙事链条，从而呈现清代多民族交往在地方叙事中的结构化表达与象征逻辑。本文以笔者在青海牧区的田野采录为主要资料，并结合对佛教本生经典《贤愚经》相关篇章的分析。尽管这些口述故事在情节序列和主题组合上与经典叙事有相似之处，但关键节点已被重写，以适应清代的政治环境。例如，经典文本中强调因果报应的“业报—救赎”机制在口述版本中被重新配置为对国家秩序、政教关系以及地方神灵谱系合法性的认同。

本文将详细描述4种文本的情节骨架、核心角色及仪式细节，旨在呈现各变体之间的差异点与稳定结构；随后引入母题分析与互文性视角，比较口述版本与佛教本生/譬喻传统的异同，讨论其在情节功能和主题组合上的继承、替换与重组。基于上述比较，本文认为这些传说反映了经典叙事结构与具体历史人物声望在地方传播中的融合性。它们的意义不在于复原史实，而在于揭示地方社会如何通过故事来理解和建构对皇室权威和族群关系秩序的认知。

二、4位驻京喇嘛传说的变体考察

本文所分析的故事变体均源自藏语口述资料，经翻译和整理而成，具体田野采集信息及文献出处详见各注释。在文本处理上，文中保留了关键文化术语的藏文原名（如域拉、丹坚、煨桑等），同时在不改变情节功能的前提下，对叙述语言作了必要的书面化调整。文中所列4个版本按采录时间顺序排列，仅为便于材料展示与讨论，并不代表对其生成顺序的判断。

（一）变体一：第三世土观活佛觐见乾隆帝

相传，第三世土观·洛桑却吉尼玛驻锡京师任国师期间，曾遭遇一场惊心动魄的政治构陷。某日，活佛应诏入宫，随身携带放有笔墨的锦囊。一位与土观活佛素有嫌隙的官员注意到活佛的笔袋里常放有一把削竹笔的小刀，遂以此为把柄，向乾隆帝进谗言，诬称国师暗藏利刃，意图不轨。皇帝不予采信。谗臣执意要求当殿验视以证清白。于是国师觐见时，皇帝要求国师当众展示腰包中的物品。国师猛然想起笔袋里有削笔小刀，而刀具是绝对禁止入宫的。危急时刻，他一面解囊，一面默祷于护法丹坚神（དམ་ཅན），许愿事后奉献13场煨桑（བསང）大祭以求庇佑。众目睽睽之下，活佛倾倒锦囊，笔墨散落一地，唯独那柄短刀竟如神隐般未显现。土观奏道：“囊中仅有笔具。”回到住处后，国师感到十分不解，小刀分明放在笔袋中，他再次查看，惊见短刀竟然仍在囊底。国师恍然大悟，感念神力护持。后来，皇帝严惩了那位居心不良的官员。土观活佛不仅如约向丹坚神供奉了13场煨桑仪式，还为丹坚神写下一篇著名的煨桑祈祷文《密严刹土》（འོག་མིན་ཞིང་ཁམས་མ）。此后，这篇祷文被许多格鲁派僧人与俗家施主广为念诵。

史实中的三世土观·洛桑却吉尼玛（ཐུའུ་བཀྭན་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ། 1737—1802），于乾隆二十八年（1763）首度奉诏进京。协助章嘉国师管理佛教事务，任掌印喇嘛、御前常侍禅师等职，并参与《四体清文鉴》及满文《大藏经》等国家级文化工程的译纂，备受乾隆礼遇。关于其生平，贡唐·丹贝仲美所著传记提供了翔实的文献依据。土观活佛曾著祭祀文《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法》，该文本将关帝形象藏传佛教化，同时把关帝信仰传入藏地的历史向前推至吐蕃时期，推动了关帝信仰在藏地的传播。然而，上述故事中庇护国师的神明并非关帝，而是藏传佛教格鲁派护法丹坚神。丹坚神，又名黑色丹坚尕瓦神（དམ་ཅན་མགར་བ་ནག་པོ），是藏传佛教神祇中的入世间护法神之一，被视为一位武功高强、有求必应的护法。据现有资料，三世土观活佛前后4次为丹坚神撰写了祈请文。

（二）变体二：第二世喇毛赛赤觐见乾隆帝

据传，第二世喇毛赛赤·洛桑丹贝尼玛活佛曾任乾隆皇帝的上师。彼时，赛赤活佛深受乾隆倚重，却遭一位心怀嫉恨的朝廷大员构陷。该官员注意到活佛有随身携带削笔小刀（用于修整竹笔）的习惯，遂向乾隆密奏：“藏僧心怀不轨，腰间暗藏利刃，意图行刺圣上。”乾隆起初不信，但在该官员反复挑唆下，终起疑心。次日，皇帝召见活佛，询问其随身携带的小袋子里装着什么，并命其当众展示。活佛顿时想起笔袋有削笔小刀，而刀具是严禁携带入宫的。在此千钧一发之际，活佛默默向域拉神（ཡུལ་ལྷ）祈祷。笔袋倒过来时，藏式竹笔纷纷掉落，唯独不见削笔小刀。活佛心中称奇，返回府邸后再次检查笔袋，发现削笔小刀仍在笔袋中。活佛认为此番一定是得到了域拉神的庇佑。为了感恩神灵，他为域拉神撰写了一篇煨桑祈祷文。

此后该官员又劝说皇帝对活佛进行突击搜查。搜查人员进入活佛府邸，果然在笔袋中发现了一把小刀。活佛因此被捕入狱。在狱中，活佛梦见域拉神。域拉神表示愿意营救活佛，但要求活佛将其供奉至一座长年香火鼎盛的庙宇，活佛应允。次日晚，域拉神施展神通，让皇后做了一个梦，梦中她的右肾被一头白狮咬了一口。随后皇后患病，太医束手无策，只得坐视皇后病情加重。不久，皇帝梦见神灵告诉他只有牢房里的活佛才能医治皇后。第二天，皇帝召来活佛。活佛向域拉神供奉祭品并念诵祷文后，皇后奇迹般地痊愈。活佛因此得以释放。后来他从内地启程返乡，在青海贵德地区渡过黄河时，随行的几只驮牛被河水冲走。当晚活佛又梦见域拉神。域拉神问活佛是否忘记了在狱中所做的承诺，并提醒他如果不兑现承诺就会再次受到惩罚。第二天醒来，活佛意识到渡河遇险亦是域拉神所为。随后，他宣布域拉神为贵德地区的保护者，并为其撰写了一篇著名的祷文。

第二世喇毛赛赤·洛桑丹贝尼玛（ལ་མོ་གསེར་ཁྲི་བློ་བཟང་བསྟན་པའི་ཉི་མ། 1689—1762）是青海拉莫德千寺和塔尔寺大活佛，是青海蒙古卫津台吉之子。虽然故事中的皇帝是乾隆帝，活佛进京实则发生在雍正朝。雍正十二年（1734）七月，受雍正帝召请赴京，九月到京后觐见雍正皇帝，拜见三世章嘉若必多吉。次年，由于土观活佛告假返回青海，第二世喇毛赛赤·洛桑丹贝尼玛出任掌印喇嘛，先后担任过黄寺与弘仁寺的住持，任驻京掌印扎萨克达喇嘛，掌管北京的藏传佛教事务，其间成功完成了蒙古文《大藏经》的刊刻。

“域拉”在藏语语境中本指代地域性的守护神灵，部分变体将其关联为文昌帝君，另一些版本则与关圣帝君的护持叙事相交织。基于现存译经文献与祈祷文脉络，本文更倾向于认定贵德域拉与文昌之间存在更为原初且稳固的对应关系；而关帝形象的介入，则更多折射出18世纪以降格鲁派护法体系对汉地神祇的吸纳与谱系化策略。相较于前一变体，本变体增加了“狱中救主”与“医治皇后”的情节，将神灵的法力从防御性的“器物遮蔽”升级为介入性的“肉身干预”（医治身体），从而强化了域拉神的权能，也生动反映了该神灵由第二世喇毛赛赤引入青海贵德地区并实现在地化的历史记忆。

（三）变体三：第三世阿嘉活佛的故事

阿嘉活佛的某位前世曾在北京担任国师。当时一位蒙古大臣对他心怀恶意，向皇帝进谗言道：“阿嘉活佛在笔筒中藏刀，意欲弑君。”皇帝不信，召阿嘉活佛入宫，询问道：“你的笔筒装有何物？让朕看看。”阿嘉活佛猛然想起笔筒里有削笔小刀，顿感情况不妙，遂向非常灵验的勇猛大神——域拉神祈祷。果然域拉神显灵，将笔筒里的小刀隐藏起来。因未见刀具，皇帝严惩了造谣生事的大臣。阿嘉活佛回到府邸后发现，原本放在笔筒里的小刀竟挂在墙上。阿嘉活佛立即领悟到自己得到了域拉神的庇佑。为表感谢，阿嘉活佛承诺将在一个环境优美的地方为勇猛的域拉神建造庙宇。后来，阿嘉活佛如约在贵德修建了域拉神庙（文昌宫）。

该变体中的“阿嘉活佛的某位前世”实际上是塔尔寺活佛第三世阿嘉洛藏加杨嘉措（ཨ་ཀྱཱ་བློ་བཟང་འཇམ་དབྱངས་རྒྱ་མཚོ། 1767—1816）。故事并未说明活佛觐见的是哪位皇帝，通过史料可知第三世阿嘉活佛于1785年进京，当时的皇帝是乾隆帝。口述中称其为“国师”应为民间溢美之词，史实中他受封“显能禅师”“诺门汗”等称号，历任雍和宫掌印扎萨克喇嘛、蒙古多伦诺尔掌印喇嘛、第四世哲布尊丹巴的经师等号，但并未担任国师。

这一版本的叙事重心已完全转移至仪式与庙宇的缘起。故事不再纠缠于狱中受难细节，而是径直指向“文昌宫”的建立，明确将“域拉神”等同于汉地的文昌帝君。这里的叙事功能发生了重要转变。它不再仅仅是活佛的个人传记，而成为解释青海贵德地区文昌信仰为何具有正统性的起源神话。故事借由“神灵显灵—危机解除—建庙/还愿”的叙事链条，把文昌帝君的有效性与特定寺院、特定仪式（祈请、煨桑）牢固绑定，从而把信仰资源转化为可持续的地方仪式实践。

（四）变体四：第三世章嘉国师的故事

第三世章嘉活佛在北京担任乾隆皇帝的国师时，有位在皇帝身边出谋划策的道士心生嫉妒。道士发现活佛的腰袋中经常放着一把削笔小刀，因此找机会向皇帝进谗言，称活佛腰袋里藏有刀具，可能图谋不轨。皇帝不予采信。道士提议皇帝应当亲自审问活佛。皇上推脱不过，只得召章嘉活佛进宫，询问其腰袋中所藏何物，并令其当众展示。章嘉活佛立刻意识到自己遭人陷害，回禀皇帝腰袋中仅有竹笔，心中默默祈求法力强大的域拉神保佑。这时，一位守门的侍卫为活佛解围，活佛逃过一劫。后来发现这位侍卫就是域拉神所幻化。后来，域拉神幻化的侍卫随章嘉活佛一同前往拉萨，途中卒于青海贵德。人们为其修冢立庙，这座庙宇就是现今的贵德文昌宫。

该故事的主人公是第三世章嘉国师若必多吉（ལྕང་སྐྱ་རོལ་པའི་རྡོ་རྗེ། 1717—1786）。传记史料佐证了这位国师对关帝信仰的推崇及其撰写祭文的史实。此变体最具张力的改写在于“对立面”的置换。施害者由面目模糊的官僚具象为宗教人士（道士）。该角色的更替将原本针对政治忠诚的单向度测试，变为佛道两教在宫廷场域内的竞争。同时，域拉神以“守门侍卫”身份解救活佛、随行返藏并“坐化”于贵德的情节，形象地解释了这位源自汉地的神灵是如何合法地从“皇宫/内地”迁移至“边远/安多”并扎根为地方保护神的。

将上述4种变体并置审视，虽细节歧出，其叙事骨架却呈现出高度的同构性。4篇故事都围绕一组高强度的场景展开，即驻京喇嘛进入皇权中心、触犯（或被设下）禁忌、遭遇指控与检验、在危机临界处出现超常护佑，最终以惩戒、昭雪与还愿（建庙、立祈请文、延续煨桑等）收束。这种叙事不仅产生了宗教人物被皇权验证的合法性叙述，更关键的是，它将一次性的历史事件转化为可重复的仪式实践。与其将这些文本视作可直接还原史实的材料，不如将其理解为面向信仰实践的解释性传说。它通过“帝王检验—护法显灵—许愿建庙”的链条，将地方护法（域拉、丹坚等）与寺院仪轨、地方庙宇的正当性连接起来，并借乾隆与京城官场这一高压场景，为地方神庙（域拉、丹坚）的神圣性背书。

在上述4个变体中，除变体一涉及丹坚神外，其余3个变体均明确指向“域拉神”自北京引入青海的传说。虽然《海南州各寺院简史》等现代资料倾向于将其作为信史记载，但细究文本与地方史料，我们可以发现更为复杂的形成脉络。

首先，二世喇毛赛赤与三世阿嘉的故事变体明确提到域拉神是其“出生神”（སྐྱེས་ལྷ），且两位活佛均出生于青海贵德（分别生于贵德马克唐和果麦霍尔加地区）。这意味着在故事宣称“从北京引入”之前，该神灵信仰极有可能已在贵德当地存在。这一推论得到三世阿嘉曾翻译蒙古文版《众神之王文昌积深功德经》的印证，该文明确将贵德域拉神对译为“文昌帝君”  而非关帝。结合贵德县境内阿尼域拉（ཨ་མྱེ་ཡུལ་ལྷ）庙（建于1590—1660年间）及早期藏文文献中关于14世纪文昌崇拜的记载，可以推断文昌信仰在青海的出现远早于乾隆朝。相比之下，关帝信仰进入藏传佛教护法体系的时间相对较晚，主要始于三世章嘉及其弟子土观活佛时期。二人先后撰写《关老爷祈请文》与《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法》，正式完成了关帝的谱系化接纳。因此，民间传说中将“域拉”有时指认为文昌，有时混同于关帝，恰恰反映了格鲁派在清代中后期整合汉地神灵资源时的动态过程。它是用一个晚近的政治神话去重新解释并将一个更古老的地方信仰（贵德地区文昌崇拜）合法化。

在此基础上，我们需要审视“笔袋藏刀”这一核心意象的符号学张力。在佛教象征体系中，刀剑隐喻文殊菩萨斩断无明烦恼的“智慧之剑”；削笔小刀作为书写经文的辅助工具，实则是高僧“文治”属性的延伸。然而，当进入森严的清宫政治场域，这一符号原本的宗教神圣性（智剑）瞬间失效，被强制转译为世俗权力的威胁（凶器）。故事里“神力隐匿刀具”的情节，是叙事符号学层面的关键净化动作，通过切断“刀=凶器”的世俗能指，迫使皇权逻辑承认高僧仅携带教化属性“笔”的纯粹性。这并非只让主角肉身脱险，更是藏传佛教面对世俗王权时，借叙事策略成功捍卫了自身“以文摄武”的宗教解释权。

三、基于《贤愚经》原型的文本互文与叙事重构

当我们不考虑历史人物具体背景，仅从叙事结构的角度分析时，会发现无论是大臣还是道士，这些“施害者”的身份差异并不影响故事核心。他们的作用主要体现在两个方面：一是触发禁忌，二是推动查验过程的发展。这种角色功能的一致性不仅简化了故事情节的复杂度，也为我们追溯文本源头提供了线索。正如普罗普（Viladimir Propp）所言，民间故事的演变极少是个人的即兴创作，更多是对既有材料的再利用与重组。普罗普在探讨民间故事的发生学机制时，曾确立了两条核心判别原则：其一，若同一形式结构同时存在于宗教文献与民间故事中，则宗教形式往往被视为原生形态，而故事形式则为其派生；其二，若同一构成要素在不同变体中出现，分别源自宗教范畴与日常生活，那么源自宗教者通常为本源，源自生活者则属流变。此处借用普罗普的判断仅作为一种溯源线索，用以解释何以出现稳定同构，并不预设经典文本对口述传统的单向决定；二者在传播史上存在反复的互渗与再文本化。基于普罗普提出的原则，审视“驻京喇嘛觐见”传说的核心母题，即“恶意构陷—禁器藏身—当众查验—危机化解”时，可以发现其情节逻辑与佛本生故事集《贤愚经》存在着惊人的同构性。具体而言，这一叙事原型可追溯至藏文版《贤愚经》第二十三部《日达大臣的七个儿子》（བློན་པོ་རི་དྭགས་ཀྱི་བུ་བདུན་གྱི་ལེའུ）（汉文版第三十三部《梨耆弥七子缘品》）。这是一则关于杀业与救赎的经典譬喻，内容较长，与本文有关的是女施主毗舍离与其诸子的情节。内容梗概如下：

女施主毗舍离有32个聪慧、英勇的儿子。一日，最小的儿子乘大象出城游玩，经过城外大桥时，与一位大臣的儿子在桥上相遇，互不相让。毗舍离的儿子勃然大怒，将大臣的儿子连人带车推落桥下。大臣的儿子重重摔伤，哭喊着回了家。大臣听后十分恼怒，然而忌惮毗舍离的儿子们武功高强，又是国王的亲戚，遂心生一计，意欲报复。大臣用七宝制作了32支藏有刀子的棍棒（འཁར་བ），想方设法让毗舍离的儿子们用这些棍子玩耍。法律严禁觐见国王时携带刀具。大臣见到毗舍离的儿子们一直把棍棒带在身边，遂向国王进谗言，说此32子心怀不轨，想谋害国王。国王不信。大臣又说其利刀藏于棍棒中，让国王亲自查明。国王即刻查验了他们手中的棍棒，果然发现刀子，便相信了大臣的话，当即下令杀掉了32子。

将以上《贤愚经·梨耆弥七子缘品》的情节与“四喇嘛见皇帝”的故事通过普罗普功能（function）单位区分并进行对比，能够明晰这两个故事的异同之处：

诚然，倘若仅就“禁器藏身”这一单一母题而言，其在世界民间故事索引（Stith Thompson’s Motif-Index）中并不罕见（母题编号C611.1）。然而，当我们将视域扩展至皇宫场景下的“构陷—查验—危机”这一完整的结构序列时，二者的高度同构便难以仅用巧合来解释。这种结构性相似应被视为一种“母题的游移与固化”过程。我们知道《贤愚经》在涉藏地区是通过唐卡、壁画、寺院讲经及民间说唱等形式渗透进日常生活的文化记忆库。尤其值得注意的是，作为原型文本的《贤愚经·梨耆弥七子缘品》本身就具有极强的跨文化辐射力与文本生成能力。学者刘守华曾考证，汉、藏、蒙古、维吾尔等民族民间故事中广泛流传的“巧媳妇”母题，正是脱胎于该篇中“为第七子寻觅贤媳”的支线情节。这一学术史证据进一步暗示了该经典文本在民间叙事流变中作为母题库的源头地位。或许相较于对原典的沿袭，更具分析价值的是叙事的“变异”。在上述11项情节单元中，第9项（祈祷）与第10项（神力消除加害）是《贤愚经》原本所缺失、却在四喇嘛觐见传说中被植入的关键环节。恰恰是这两项新增的叙事功能，标志着外来的佛经故事被成功纳入藏地本土的仪式叙事传统。追溯西藏叙事史，从敦煌出土的古藏文苯教仪轨文献到近世民间传说，始终存在着一个深层的本土结构原型，即主人公遭遇他者（往往是鬼怪）的侵害，最终必须依靠特定的神祇介入或仪式力量（神佑）方能化解危难。因此，这一传说实则是借用了《贤愚经》的“构陷—查验”框架，去填充本土的“遭魔—请神—解难”的仪式叙事逻辑，从而完成从佛教譬喻向本土仪式叙事的跨越。

在典型的藏族古代仪式神话叙事中，重心不在于再现人物关系（如喇嘛与皇帝的互动），而在于演绎一个障碍如何通过仪式或救助者得以化解的过程。同样，在上述4个故事中的中心点不是突出喇嘛和皇帝之间的关系，而是描绘主人公面对重大挑战（由皇帝角色来加剧），并在神灵的帮助下克服这些挑战的过程，从而实现解释和证明仪式或神灵的有效性和正当性。石泰安（Rolf Stein ）在讨论与苯教有关的歌曲和故事时提出，为了确认群体与神灵或祖先的关系，每一次背诵都必须回到某某传统的起源，而且诵词必须是绝对真实的。藏传佛教的仪式同样强调这一点，它们常常提及神话般的起源，以此证明每种仪式的正当性。“真实”在这里更多指的是仪式语境中的效力真实性及传统承诺，而非档案记录的具体事实。正如上文故事结尾所示，主人公撰有相应的仪式祷词，目的是寻求神灵的持续保护。传说还提道，相关的宗教团体从此采用了这些仪式祷词，使得文昌帝君或关帝从汉族信仰体系中的英勇忠义等形象转变成藏传佛教信仰传统中的护法神角色，从而成为近代史上汉藏地区间跨区域神灵崇拜的生成或者转化的典范案例，这也是汉藏文化深层次交往交流交融的重要标志。

在藏文叙事传统中，这类通过一个故事的情节元素来建构一个新故事的现象，在其他研究中亦有体现。捷克藏学家贝伦斯基（Daniel Berounsky）在关于中国传统文化对藏族来世观念的影响研究中，进一步讨论了汉文版《十王经》和《盂兰盆经》对藏文叙事的影响。他提出：“叙事中英雄（主要人物）以不同名字出现，但经历的冒险似乎遵循相同或类似的情节。”  同样，藏族很多故事的起源甚至历史记载，都可以追溯到佛本生故事和其他佛教故事。例如，吐蕃宰相禄东赞迎请文成公主时“六难婚使”的故事也取自佛本生故事；一则藏族起源神话中的主人公原型为印度史诗《罗摩衍那》中的哈努曼；吐蕃第一代赞普聂赤赞普的来历被《柱间史》作者改编成史诗作品《摩诃婆罗多》中的王族后裔。

值得注意的是，尽管此类传说在文本源流上可追溯至佛本生故事，但其流布并未覆盖整个涉藏地区，而是呈现出显著的安多区域特征。特别是在青海海南、黄南等汉藏多民族文化接触地带，民间叙事在重构高僧脱险情节时，巧妙征用了关帝、文昌等具有清廷官方意识形态色彩的神灵。这一叙事方法，体现了地方社会在多元文化语境下的政治智慧与适应性表达。在讲述者的认知逻辑中，要化解来自最高皇权（乾隆）的危机，仅依靠藏地本土神灵可能无法奏效，唯有引入皇帝也必须敬畏的跨文化通用神灵，才能构建出一个令皇权信服的合法性豁免空间。因此，传说中的神灵调换，实则是边缘社会对此种地缘政治张力的一种回应。在这种背景下，关帝或文昌不再仅仅是汉地神祇，他们被转化为联通中央与边缘的“神圣中介”（Sacred Mediator）。通过巧妙借用这些符号，藏地民众成功地将笔袋藏刀这一极具威胁性的政治禁忌，在叙事层面转化为一场由皇室通用神灵背书的“忠诚测试”。这不仅消解了潜在的政治焦虑，更在民间记忆中确立了驻京高僧驾驭跨文化秩序的超凡能力，反映了特定区域民众对于多民族共同体秩序的一种朴素而辩证的认同。

四、结 语

通过上述分析，我们可以更清晰地认识到“驻京喇嘛觐见传说”是在既有叙事资源的长期流通中不断演变和重组的结果。这个传说之所以显得复杂多变，与口述传统本身的混融性有关，其中历史记忆、宗教经验、文学母题与现实处境在讲述过程中被巧妙结合，使得故事既能“指向过去”，又能“解释当下”。

结合4种变体的稳定结构与差异点，这一故事的生成机制大体可作如下理解：4位喇嘛因其身份位置与社会声望，天然适合进入“觐见—检验—显灵—还愿”的传奇框架；而佛本生故事等早已普及的母题库，则为口述者提供了可随时调用的情节单元。情节的嫁接并非随意拼凑，而是在人物背景相似、制度环境相近的情况下发生的；叙事在不断复述、替换与省略之中形成相对稳定的解释模型，用以回答听众最关心的几类问题，也就是如何证明宗教人物的合法性，如何解释护法的灵验，如何为一种持续性的仪式实践提供依据。从这个意义上说，这些口述文本更接近利柯（Paul Ricoeur）所说的“拟态”（mimesis）所生成的虚构叙事，即基于传统结构的创造性模拟。故事将冲突设置在象征权力中心的高压场景中，再通过护法显灵或神力干预实现逆转，从而将权威的认可推向极致。最后，通过建庙、还愿、煨桑等可重复的仪式环节，将一次性奇迹转化为可持续的信仰实践。文昌、关帝等神灵形象在部分变体中的进入，与其说直接证明了某种现实层面的交融路径，不如说更清晰地呈现了地方宗教场域对跨区域神灵资源的再整合，从而服务于护法体系的完整和寺院网络的扩展。

因此，本文认为，这些故事确实提供了一种跨越民族和区域界限的叙事表达方式。它们通过“驻京—觐见—灵验—还愿”的框架，将皇家权威、宗教制度与地方仪式传统联结在一起，使听众能够在熟悉的信仰语言中理解更大的政治秩序和社会关系。换言之，多民族交往交流的意义，在这里首先体现为叙事与仪式如何为关系建模、为权威赋形、为地方实践提供正当性资源。在完成这一层机制辨析之后，才有可能进一步讨论它对共同体的贡献及其边界。

【作者简介】才让扎西，中央民族大学中国少数民族语言文学学院副教授。

【文章来源】《中国藏学》2026年第3期。为阅读便利，本推送已省略参考文献和注释，如有需要，敬请查看原文。

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