吉西次力：从圣人到菩萨——藏文文献中的孔子形象

【内容摘要】本文以藏族文化中孔子形象的流变为研究对象，系统梳理了孔子在藏文文献中的多重身份与形象演变过程。自敦煌藏文写卷开始，孔子被音译为“贡泽”（Kong tse，即孔子）或“贡泽楚吉布”（Kong tse’phrul gyi bu，即孔子圣人），最初以儒家圣贤和占卜术创始者的形象出现。随着历史发展，孔子形象在苯教文献中被进一步神化，成为国王、辛饶弥沃的岳父、仪轨创立者以及具有神通力的神灵，常以菩萨或佛陀形象出现在丧葬、消灾等仪式中。藏传佛教文献则将其与五行算学相联系，视作文殊菩萨的化身或传承者，并发展出专门的祈请供养仪轨。民间文学中，孔子则以“木匠贡泽楚杰”的形象广泛流传，被尊为建筑技艺的象征。文章指出，孔子形象在藏族文化中的演变，不仅反映了汉藏文化交流的深度与广度，也体现了藏族宗教与文化对外来元素的吸收、改造与再创造能力，是中华文化多元一体格局的重要例证。

【关键词】孔子；贡泽楚杰；形象流变；苯教；藏传佛教

【作者简介】吉西次力，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。

【文章来源】《中华民族共同体研究》2025年第5期。原文编发时略有删节调整，注释从略。

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一、问题的提出

孔子作为中国古代最具影响力的思想家与教育家，其创立的儒家学说不仅奠定了中原文化的伦理与政治基础，亦对东亚文明的整体格局产生了深远影响。在漫长的历史流变中，孔子形象并非一成不变，而是经历了持续的重构与再诠释，其接受史本身已成为跨地域、跨文化知识传播的具象体现。尤其是在中原与边疆地区长期的政治互动、经济联系与文化交融过程中，儒家思想作为中原文明体系的核心代表，逐渐向周边辐射并实现地方性转译。在此背景下，孔子形象在少数民族文化语境中呈现出独特而复杂的接受面貌，成为汉藏文化交流史中一个值得深入探讨的个案。

在藏文文献传统中，常出现一位被称为“贡泽楚吉杰布”（Kong tse’phrul gyi rgyal po，意为“孔子神变王”）的人物，亦简称为“贡泽楚杰”（Kong tse’phrul rgyal）或“贡泽”（Kong rtse）。该形象不仅被纳入藏族传统的五行算学体系（rtsis），更被赋予仪轨构建者的神圣身份，被视为多种禳灾仪式的创立者。根据现有研究，学界关于“kong tse’phrul rgyal”原型的考辨存在争议，主要可归纳为“外来说”与“本土说”两种观点。持“外来说”者主张“kong tse’phrul rgyal”的原型即指中原儒家学派创始人孔子。此说最早由清代高僧土观·罗桑却吉尼玛提出，后为工珠·元丹嘉措、智观巴·贡却丹巴绕吉、贡·公布嘉、才旦夏茸、久美却吉多杰等学者所承袭。在西方学界，费迪南德·D·莱辛（Ferdinand D. Lessing）较早撰文，直接以“孔子菩萨”为题展开论述；其后，卡尔美·桑木丹（Samten Karmay）、林纯瑜、嘎桑诺布（Kalsang Norbu Gurung）等学者亦从不同角度予以探讨。目前，国际藏学界普遍接受“kong tse’phrul rgyal”的原型为孔子之说，并将敦煌写本中的“kong tse”视为其前期形态，视作学术常识。另一方面，部分藏文古籍如《嘛呢全集》《拔协》《娘氏教法源流》《贤者喜宴》等，则将“kong tse’phrul rgyal”指认为唐太宗。亦有学者提出不同见解，如容鹤人主张“kong tse”为西戎治水人物鲧或禹，同美则认为是造字之神仓颉。而“本土说”一派则主张“kong tse’phrul rgyal”并非源自中原，而是出自西藏本土传统。意大利学者南喀诺布，以及国内学者才让太、土丹彭措、豆尕扎西、仓旺·根登丹巴等均持此观点。他们认为，“kong tse’phrul rgyal”出生于西藏西部冈底斯山以西名为“嘉拉沃玛洲”（rgya lag vod mvi gling）之地，出自“嘉”（rgya）氏家族，为一王子。“kong tse”被释为象雄语词汇，意为“神变王”，而“gtshug lag”对应“经典”，故“嘉贡泽神变王”可释为“嘉氏经典神变王”。

总体而言，主张“kong tse’phrul rgyal”原型为孔子的学者多采用实证研究方法，注重文本年代与证据链的构建，其结论相对可信；而持本土说者则往往在研究中融入民族情感与宗教立场，沿袭传统阐释路径，对引述文献缺乏批判性考察，因而其观点可信度较低。鉴于以上研究现状，文章综合运用敦煌古藏文文献、苯教典籍、藏传佛教著述与民间口传资料，在年代考订的基础上，通过文本细读与历史语境化分析，尝试回答以下问题：孔子形象在西藏历史文化中经历了怎样的流变过程？其叙事建构如何在藏文文献的不同谱系——包括敦煌藏文写卷、苯教典籍、藏传佛教文献以及民间口传文学——中形成并发展？此类叙事又对藏族宗教仪轨、文化观念与社会实践产生了何种实质性影响？文章提出，敦煌藏文写卷明确显示，中原圣人孔子被译为“贡泽”（kong rse）或“贡泽楚吉布”（kong tse’phrul gyi bu），其形象不仅作为儒家格言中的先贤圣哲，更与占卜活动密切相关，被认为具备某种超自然力量。其首先被苯教徒吸纳，自十一世纪后半叶起进入苯教构建雍仲苯教历史的框架中，在苯教创始人辛饶弥沃的传记中以国王身份出现，成为传播消灾术与五行占算的关键人物。十五世纪以降，“kong tse’phrul rgyal”又以文殊菩萨化身的身份出现，被构建为在中原传播五行占算的祖师，并逐渐进入藏传佛教神灵体系，出现了专门的修持法本。“孔子”（kong tse）在藏文文献中先后呈现为圣人、国王、垛术师、菩萨与木匠等形象，在汉藏文化交流中从中原的圣人转变为藏地的菩萨，成为藏文化中代表中原文明的重要符号，堪称汉藏文化交流史上具有实质意义的金桥。

二、敦煌藏文写卷中的“孔子”

敦煌藏文写卷中“孔子”有“kong tse”、“kong tshe”、“kong tse’phrul gyi bu”、“kong tshe’phrul gyi bu”、“dkong tse’phrul”等不同写法。这些名字出现在三种不同类型的文本中。

第一种文本为俗文学《孔子与项橐相问书》的三种藏译本，包括P.T.992、P.T.1284和IOL Tib J 729。相比《尚书》《战国策》等藏文译本，这三篇译文均有一个共同的特点，即“通俗易懂”。此处的“俗”可理解为符合藏族的习俗、社会生活和生产实际。例如，藏人把“吏人”改译为“商贾”，说明吐蕃时期汉藏两大民族之间、农牧民之间、百姓之间的贸易已经相当频繁，经商在生活中占据重要的地位。“易懂”可理解为不完全拘泥于直译，必要时可意译、改译、释译、增译、删除，以期让藏族读者明了真实含意。

第二种文本内容为儒家格言，有P.T.987、P.T.988和中村不折旧藏本《古太公教》三篇，其中P.T.987和P.T.988是同一著作的不同抄本，文中记载诸先贤所制定之行为准则，其中包括孔子。中村不折旧藏本《古太公教》出自敦煌藏经洞，内容与P.T.987和P.T.988有很强的关联性，文句有很大部分重合。文本中以“孔子曰”的形式引用了诸多格言，如：

孔子圣人（曰）：“虽不娴于礼法及书，然始发愤，可畏矣！”

孔子曰：“贤人随处皆有，恶人亦随处皆有。贤者学善掩恶，恶者掩善扬恶。”

第三种文本为占卜书，有P.T.1055、IOL Tib J 744和IOL Tib J 742三篇，其中P.T.1055和IOL Tib J 744可以缀合为一篇完整的卦辞，内容为十二铜钱占卜的判词。IOL Tib J 742文首说：

起初，圣人孔子，将道与众多经典汇集、定夺，圣神国王李三郎于坐骑上久思后定下卦辞。

文末写道：

圣人孔子制定十二铜钱神刻判词，讫。

另外，P.T.1055中出现专门的“孔子卦”，说：

九枚铜钱为字，其余皆幂者为“孔子卦”。问家宅与子息占，如月日之数，逐日上增，大吉。

尽管目前尚难对上述写卷作出精确的年代判定，但可以确定的是，至迟在敦煌藏经洞封闭之前，孔子不仅已作为先贤与圣人的形象进入藏族的知识视野，更与占卜活动产生了联系，被视作“十二铜钱卜”的制定者。在敦煌藏文写卷IOL Tib J 742中，孔子之名后附有修饰语“’phrul gyi bu”。关于这一词组的理解，学界存在不同观点。笔者认为，“’phrul”可对应汉语中的“圣”，而“bu”则有“人”之义，因此将“’phrul gyi bu”整体译解为“圣人”较为妥当，这不仅符合该词组的构词逻辑，亦能与文献中孔子作为圣人的形象相呼应。

三、西藏苯教文献中的“孔子”

11世纪以来的苯教文献中常出现一位重要人物，叫“贡泽楚吉杰波”（Kong rtse’phrul gyi rgyal po），此名应是在“Kong tse’phrul gyi bu”的基础上演变而来，卡尔美·桑木丹也认为贡泽楚吉杰波的原型就是孔子。在苯教的资料中，他以几种不同的方式被描绘，有时甚至为了幸福和繁荣而被崇拜。

（一）传记资料中的“贡泽楚杰”

贡泽的传说可追溯至其于《经集》（Mdo’dus）第十一章所载之前世。在瞻步洲南部，国王“虚空藏”（Sa’i snying po）育有三位王子，其中最年幼者名为“萨却”（Gsal mchog），以其高尚、仁慈与善良著称，正是这些品质使其于下一世转生为贡泽。《赛米经》（Gzer mig）对贡泽楚吉杰布的出身与故土有较详实记载：

其出生于嘉拉欧玛洲（Rgya lag’od ma gling）中最殊胜、布局具幻化特质（’phrul sgyur）之城池。该洲拥有上万个城堡，每座城堡皆居有百户人家。其父为卡达拉色吉都坚（Ka mda’ la gser gyi mdog can）国王，母为穆知拉塞欧玛（Mu tri la gsal’od ma）王后，二人拥有“政权之宝”等财富，其数量远超世间人口。

据十四世纪苯教教主传记《无垢光荣经》（Mdo dri med gzi brjid）所载，贡泽楚吉杰波的故乡位于：

圣地欧摩隆仁（’ol mo lung ring）之西，黑水“金商”（Gyim shang）江畔，大山“大拉波山”（Ta la po shan）山麓，大海“当拉栖千”（Dang ra’khyil chen）岸边，一处名为“郭杰嘉以域”（Rgod rje rgya’i yul）之地。

贡泽楚吉杰波属六族中之“嘉”（Rgya）族，故常于名前冠以“嘉”，称为“嘉贡泽楚吉杰波”，简称“嘉贡泽楚杰”或“贡泽楚杰”。关于“嘉”是否指涉中原，学界存有分歧。卡尔美·桑木丹指出，苯教文献所载贡泽之故乡嘉拉欧玛洲位于欧摩隆仁之相反方向，与中原地理位置不符，显示存在混淆。而《日光之灯》（Nyi zer sgron ma）则将其故乡置于欧摩隆仁之东方。石泰安认为此类混淆反映了西藏文献在地理方位表述上的错位，常见将本属东部的名称西移。夏匝扎西坚参在《嘉言宝库》中列举的六大王室血统包括“穆族”（Dmu rigs）、“释族”（shag rigs）、“亥族”（Hos rigs）、“波族”（Dpo rigs）、“尼族”（gnyen rigs）及“嘉族”（Rgya ha shang）。其中“释族”为释迦牟尼家族，而“嘉”明确与“和尚”（Ha shang）并置，后者为汉语“和尚”之音译，暗示“嘉”或确指中原。引文中所涉山河名称，如“金商”（Gyim shang）江、“大拉波山”（Ta la po shan）等，亦可能为汉语音译，可视为《无垢光荣经》作者有意将贡泽楚吉杰波与中原相联结之线索。

据《赛米经》记载，贡泽天生具备诸多异禀，尤以其双掌各写有三十个称为“甲子”（Gab tse）之神异字母为著，故得名“孔子神变王”（Kong tse’phrul gyi rgyal po）。九岁时，他向四位主要善逝祈愿，冀娶尼族之女“噶莫若玛萨”（Dkar mo rod ma gsal），生育三子二女；获五百袋米作为食粮之富；并于二十五岁时得数千头牲畜。至其二十五岁，诸愿皆遂，成为至为幸运之人。然其母贪念未已，要求他祈取更多财富、牲畜、美妻与百子。贡泽告诫母亲，此类皆为幻相，仅增轮回之苦，无益来世。他表示须行非凡之事，方能兼顾此生安乐与来世利益，遂向母承诺将建一座宏伟城堡，用于海上祭祀与崇拜。于是，在名为“穆邱达巴”（Mu khyud bdalpa）之海域，他兴建名为“噶那扎萨”（Dkar nag bkra gsal，意为“黑白清晰之城堡”）的城堡。城堡前半部在天神与恶魔协助下建成，后半部则由一来自恰地之神完成。据《经集》所述，那迦与恶魔实为贡泽前世——虚空藏国王之另两位王子，即其前世兄弟。

贡泽召请魔众助建城堡，约定须对家人保密。魔众化现为百个与贡泽形貌相同之人进行施工。然贡泽忧心年迈父母之健康，恐因己久离而致双亲亡故，未能严守秘密。因其长期未归，妻子与子女心生焦虑，贡泽之母遂向儿媳透露其下落。妻子与子女意外现身工地，致使魔众惊散，并斥贡泽失信。工程遂半途而止。受此事干扰，贡泽深感失望，决意离开王国，开始无目的之漫游。《塞米经》载其于途中遇一名为“恰贡泽兰梅”（Phya kong rtse lan med）之幼童，二人间展开精彩问答。据卡尔美·桑木丹研究，此段叙述系改编自敦煌文献所存《孔子与项橐相问书》。

历经艰辛，城堡终告竣工，贡泽迎请辛饶弥沃主持开光与献祭仪式。由此因缘，他成为辛饶之追随者或弟子。据《经集》所载，贡泽请求辛饶授予其五种神变，作为平息邪恶、利益众生之至高法门。作为回报，他将王权与女儿献予辛饶，因而成为辛饶之岳父。辛饶与贡泽之女楚具（’phrul bsgyur）育有一子，名楚布琼（’phrul bu chung）。《善说宝藏》亦载，辛饶后娶贡泽之女楚姬（’Phrul sgyur）为妻，生楚布琼，并将全部三百六十种占卜法（Gab tse）传授于他，即贡泽楚吉杰波之外孙。另据《扎巴岭扎》（Bsgrags pa gling grags，12世纪末）所记，因魔鬼“廓瓦当那”（’khor ba btang nag）遣五行鬼制造障碍，辛饶弥沃遂化身为“神变和尚·嘉贡泽”（’phrul gyi ha shang rgya kong tse），创立三百六十甲子，以占算之术利益众生。

（二）丧葬仪轨中的“贡泽楚杰”

苯教文献中存在一部题为《Klong rgyas》的仪式文本，据信节录自《塞米经》第十四章。根据麦东·谢饶奥赛（Me ston shes rab’od zer，1058—1132）对该仪轨的注疏，至晚在12世纪早期，苯教僧团已积极奉行此项仪式。另据辛敦·南卡坚参（Gshen ston nam mkha’ rgyal mtshan，1088—1163）所撰麦东传记记载，该仪式不仅具有供养诸佛、积累功德的宗教功能，亦被纳入丧葬仪轨之中。

该仪式文本共分十八功德次第，初始部分涉及坛场布置与曼荼罗绘制，后者被视为善逝者（bde gshegs）的理想化居所。随后仪程包括迎请善逝、礼赞供养、忏悔罪业、祈愿回向、纳受加持与智慧开示等环节。仪式终了，所迎请之本尊将被恭送离去，包括曼荼罗在内的所有坛城设施均予撤除，象征一切回归法尔自然之态。在《塞米经》中，此仪轨章节紧随关于城堡建造的记述之后，叙述在城堡竣工后的吉日，应贡泽（Gong tse）之请而举行。该仪式的重要目的之一，是为亡者累积转生善趣之资粮。后世苯教学者认为，由于仪轨内容涉及死后存有等终极议题，故逐渐被纳入丧葬实践体系。贡泽在此仪式中被视为主要施主与护持者。经文中曾将其列为曼荼罗世界之统领，位次居于因陀罗与那嘎王之后，由此可解读其为三界（天、人、非人）统治者之一。《塞米经》相关章节进一步阐明，贡泽通过修习《Klong rgyas》仪轨并领受祭司开示，最终证得解脱。

与此主题相关者，另有题为《尊胜女修持仪轨》（Rnam rgyal sgrub pa）的文本集，据称由郭代帕巴（Go lde’phags pa）于1215年掘藏。该仪轨重点记述十位尊胜女之供养与修法。其中，贡泽被描绘为一位辛神（Gshen gsas），伴有觉士与信众随侍，常驻于殊胜净土；虔信者通过对其崇奉可积聚功德。此类描述将其塑造为重要本尊或受供奉之神祇，即便已证悟者亦示现为其眷属。另有文献将其尊奉为护法与菩萨形象。

（三）消灾（Gto）仪式中的“贡泽楚杰”

苯教文献中涉及贡泽的消灾仪式共计六十一种，统称为“贡泽六十一种垛”。据记载，这些仪式内容最早由苯赛琼果赞（Dpon gsas khyung rgod rtsal）于公元1175年发现的《四部近道》（Nye lam sde bzhi）文献所收录，其中第十四至二十篇共七篇文献详细阐释了贡泽在相关仪式中的功能。该系列文献主要围绕治疗仪式展开，内容涉及对地方神灵、动物及自然环境的协调与禳解。值得注意的是，前两篇文献被认定为贡泽本人的著作，其中第二篇专门论述由海龟（Rus sbal）引发的疾病之疗法，归类于鲁神相关仪轨，亦被视为贡泽所撰。在该经文中，贡泽被赋予重要地位，据称获得“辛拉奥噶”（Gshen lha’od dkar）之慈悲加持。辛拉奥噶作为仪式中四位最高善逝之一，其慈悲的施予可理解为对贡泽的启迪或教示，因而可推断贡泽实为辛拉奥噶之门徒。

第三篇文献记载以琼鸟为核心的疗愈仪式，旨在对治鲁神与年神所致疾患。在该仪轨中，贡泽被列为菩萨之一，受修行者礼敬。尽管其名在文中出现频率不高，但其职能与“隆吉”及尊胜仪式具有高度相似性。第五篇文献则将贡泽描绘为三千世界的转轮圣王（’khor lo bsgyur ba），并担任某仪式的护持者。另有其他两篇文献将其奉为神明，以禳解年、鲁、土地神及夺神等四类神灵所设障碍。末篇更明确规定“不可违逆贡泽之命”，充分表明其地位与能力堪比高阶神灵与善逝，其指令在仪轨程序中具有不可置疑的权威性。

除消灾仪式外，贡泽亦为“三头黑人”仪式中的核心人物，该仪式属黑色消灾仪轨（Gto nag）范畴，多在户外举行。同一文献系列中，多篇文本均涉及此类黑色消灾仪式。第二十七与二十八篇记载了某密宗修行之王与贡泽关于“三头黑人”的对话。在这些文本中，贡泽被冠以多种尊称，如仪式专家（Gto mkhan）、遍知者（Ye mkhyen）、神明（Lha）及国王（Rgyal po）等。此类称谓亦广泛见于近年来在青藏高原东部民间发现的仪式抄本。

第二十九篇文献的仪轨部分将贡泽视作观修主尊。修行者需观想其形象为一面二臂，身色洁白如雪山，右手持彩箭，左手掌中自显天、地及甲子等字样。头戴箭长头巾，身披日月纹锦缎，结跏趺坐于饰有黄金与绿松石之宝座。作为仪轨中必须崇奉之神灵，贡泽需以食子供养。据第三十四篇所述，代表贡泽之食子呈五峰方形，四面环饰牦牛、绵羊、山羊及鸡（或鸟）四种动物形象。该食子置于四层祭坛，并备置头道酒、洁净之肉、各类谷物，以及黄金、绿松石等供品。由此可见，贡泽在苯教神系中已被提升至与其他主神相当的地位，作为核心崇拜对象受到供奉。

第三十三篇记载贡泽召遣“三头黑人”，并命其摧毁精神敌对者之咒术武器。为慑服此黑人并使其听令，贡泽宣示其多重神圣身份，自称系秀热斯巴（Phyi rab srid pa）——最高忿怒神、宇宙主宰与嗜血众王——之子耶钦岗布（Ye mkhyen sgam po）之化身。第三十四篇进一步描述其为恰耶钦（Phya Ye mkhyen）之王祖拉斯巴（Gtsug lag srid pa）之子，亦为辛饶之子、万物护佑者及四谛持有者。至第四十五篇，贡泽再度被表述为秀热斯巴之子，并被塑造为全知佛陀之形象。

四、藏传佛教文献中的“孔子”

藏传佛教文献中关于贡泽楚吉杰波的记载，主要涉及其与五行算（’byung rtsis）传统之间的关联。根据前述苯教文献所提供的信息来看，这一说法很可能承袭了苯教的历史观点。五行算被认为起源于中原地区，其后传入西藏，并逐渐发展出一套具有本土特色的推算体系。从若干藏文文献的相关记载中，可以窥见西藏学者如何将中原的占卜传统与佛教教义相联结的思考路径。例如，十六世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》中记载：

居于中原皇帝疆域内的民众，显然偏好外道之学，未能深入佛陀教法。因此，佛陀授记于文殊师利菩萨曰：‘中原疆域之民难以信受我之胜义谛教法，而属于世俗谛范畴的五行之理皆汇集于算学（rtsis）之中。文殊师利，汝当以算学调伏彼等。

由于中原人重外道而轻佛法，佛陀遂委派文殊菩萨以五行算之法调伏其心。文殊菩萨自五台山东侧湖中树上所现之金色莲花化生，在尊胜佛母天女、七首安止龙王、塞加婆罗门为首的部众，以及贡泽楚吉杰波与另外三位楚吉杰波的祈请之下，讲授了五行算学的三十一续部及三百六十种占卜法门。此外，文殊菩萨还将五行算的理论体系与佛教教义相贯通，将其纳入佛教范畴之中，例如将“五行”对应“五智”、“八卦”对应“八正道”、“九宫”对应“九乘”等。

据五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措（Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682）所述，文殊菩萨在五台山传授五行算后，此法遂在中原广为流传。相关文献后来由文成公主首次携入西藏。文殊菩萨曾向贡泽楚吉杰波传授诸多五行算的基本概念，如“年”“月”“日”“时”“生命力”“身体”“财富”“运势”“八卦”“九宫”等，这些概念后来成为西藏算学体系建构的重要基础。

然而，这一说法在五世达赖喇嘛的摄政第司·桑结嘉措（Sde srid Sangs rgyas rgya mtsho，1653—1705）的著作中略有调整。其著作《白琉璃》记载：

孔泽楚吉杰波仅与文殊菩萨见一面，便自然通达八万四千种‘解’（dpyad）与三百六十种‘垛’（gto）。

其中，“解”指疾病治疗方法，“垛”则为消灾仪轨之统称，旨在禳解灾障、招引福运。贡泽楚吉杰波与“垛”类消灾仪轨之间的关联，在前述苯教仪式文献中有详细说明。由于《白琉璃》在西藏算学领域具有权威地位，后世学者，特别是格鲁派的相关专家，大多沿袭了该书所持观点。第司·桑结嘉措后来在《白琉璃释疑》中回应有关西藏算学形成历史的问题时，亦延续了这一论述脉络：

关于算学（Gtsug lag）在西藏于朗日松赞时期发端的经过，在至尊怙主所撰之王朝〔历史著作〕及其他〔的著作〕中皆有可靠且详细的记载。然而，这些〔历史著作的作者〕的思维〔方式〕主要是以和算学相关〔的学问〕的开端，也就是〔它们〕在西藏的起始，为主要考量。若以其主要分支，“消灾”仪式为例，〔算学〕很可能从聂赤赞普等〔藏王的〕时代开始就已经在西藏出现了。如此说是有理由的：在属于算学的若干法门的早期传承系统之中，有一个系统〔主张〕：在“杰雅拉德竹”（Rje yab lha brdal drug）的时期，贡泽楚杰受邀到西藏，并创作了“消灾”的方法，此著作系统的传承直到今日都尚未消失。而且，在西藏的书写系统尚未制定完成之前，〔这些方法〕如同苯教故事的传承一般，是以背诵﹝的方式﹞留传。书写系统制定之后，〔这些方法〕很可能才被记录成文献。此外，应知由于大悲圣者观音的悲心展现，贡泽才会造访西藏。

第司·桑结嘉措曾断言，算学在西藏的起源可追溯至朗日松赞时期，即公元6世纪末至7世纪初。然而，若将“消灾仪式”纳入算学范畴，则其发端可能更早，可上溯至“杰雅拉德竹”时代，贡泽楚杰受邀入藏并创制消灾法门。

近代著名学者工珠·元丹嘉措（Kong sprul yon tan rgya mtsho, 1813—1899）在其百科全书《知识总汇》中，论及五行算学（又称“黑算”，Nag rtsis）在西藏的源流与传播时写道：

五行算学源出中原。在第一位中原皇帝罢忽刹替（Spa hu hsha dhi）时期，有海滨之民献金色乌龟一具。皇帝详加观察后，心中首次浮现八卦之象征符号，遂据此创制了与八卦、九宫及十二生肖相关的各类算法。其后，历代转世国王、大臣及学者在此基础上逐步发展出五行算学体系。相关文献渐次增多，尤以孔夫子（Khong spu rtsi）——即文殊菩萨化身，在藏地被称为贡泽楚杰——为著，他被视为诸多算学与消灾仪轨文献的创始者。在西藏，最早由前、后两位公主（文成公主与金城公主）将中原算学典籍携入藏地，开启了相关传承。

根据上述记载，可归纳出以下要点：其一，中原圣人孔子被认定为文殊菩萨之化身；其二，在西藏传统中，孔子以“贡泽楚杰”之名著称；其三，贡泽楚杰被视为多种算学及消灾仪轨文献的创作者；其四，据传这些文献由文成公主与金城公主传入西藏，从而开启相关传承。《知识总汇》作为一部百科全书式著作，旨在为读者提供多学科的基础知识，其中关于贡泽楚杰的记载，很可能反映了当时西藏知识界的一种普遍共识。

此外，费迪南德·D·莱辛于1930年代在北京雍和宫发现的仪轨文献《贡泽祈请供养文·妙欲云聚》中，贡泽楚杰被尊奉为文殊菩萨或未来佛之化身。该文献属于修行仪轨类文本，贡泽在其中作为主要受供养之本尊出现。莱辛推测该文献可能形成于18世纪中叶。其中对“菩萨孔子”或“未来佛孔子”的图像表现，遵循传统象征体系，将孔子形象与五行算学概念紧密结合：孔子坐于宇宙大龟背上，四周环绕百万仙人，以算学护法神之身份接受礼拜与供养。

鉴于贡泽在消灾仪轨文献中常以菩萨或忿怒尊形象出现，笔者认为其作为文殊菩萨或佛陀化身的身份建构，很可能受到苯教神灵观念的影响。由此，藏传佛教体系中也形成了专门祈请与供养贡泽（孔子）的仪轨文献，反映出西藏佛教徒将这位中原著名圣人纳入自身神灵谱系的过程，使孔子以智慧象征的菩萨身份，接受信众的供奉与礼敬。

五、民间文学中的“孔子”

在民间口传歌谣中，“贡泽楚吉杰布”常以木匠形象出现，被视为自天界降临人间的建筑师，据传主持修建了布达拉宫。尽管此类说法缺乏可靠的历史依据，但如中原的鲁班，贡泽作为巧匠的象征已在民间根深蒂固。人们在赞誉某位木匠技艺精湛时，常以“如贡泽楚杰般巧工妙匠”作比。这一形象的塑造，可能源于苯教教祖辛饶弥沃传记中关于贡泽楚杰建造城堡的记载。据该传记所述，贡泽于大海之中修建了一座世间罕有的宫殿，命名为“戛纳扎萨”（dkar nag bkra gsal），该建筑后来成为苯教徒汇集与传习辛饶弥沃言论的重要场所。

此外，部分文献亦记载位于甘肃临夏的炳灵寺为贡泽所建。例如，嘎丹嘉措在《安多教法源流》中曾提及相关内容。

贡泽楚杰凿刻了弥勒大佛为首的十万弥勒像。

相同的内容，《卡纳尔教法史》中也有记载：

黄河岸边的神变佛殿，工匠贡泽楚杰修建的炳灵寺。

土观·罗桑却吉尼玛认为炳灵寺的弥勒大佛，起初是苯教的教祖辛饶像，之后改造为化身形象的弥勒。对此，智观巴·贡却丹巴绕吉在《安多政教史》中写道：

几个口传故事认为炳灵寺的弥勒大佛是贡泽所造，因此贡泽被誉为“工匠贡泽楚杰”。有些人认为贡泽是苯教徒，弥勒大佛起初是教祖辛饶之像，后装饰顶髻等，改造为弥勒像。

对此，《佑宁寺寺志》有更详细记载：

相传为班钦益西泽莫（Pan chen ye shes rtse mo，1433—1494）转世的后藏达那地方人更尕南赛，少入扎西伦布寺学有所成，成为遍知洛桑曲吉坚赞的高徒。因班钦仁波切的预言，来到安多地方。炳灵寺的弥勒佛像最初为贡泽所造，是苯教的佛，此人对其装饰顶髻等，改造为弥勒像。

流传于白龙江上游民间的新房祝词中有如下唱词：

敬！敬！

敬天神贡泽楚吉杰布，

敬水神贡泽楚吉杰布，

敬木匠贡泽楚吉杰布。

此段唱词中，“贡泽楚杰”既是天神、鲁神（水神），又是木匠。还有一种说法，认为“木匠贡泽楚杰是天神之子，木匠仁钦旺丹是树木之子”。据说天神之子贡泽楚杰完成人间的使命后，接替他的是木匠仁钦旺丹，有点类似佛教中三世佛的叙事。通过访谈得知，以前当地有名的木匠家族会在自家佛堂供奉贡泽楚杰神像，特别是去别人家盖房时，必须每天虔诚供奉，以免自己出错。祝词中对木匠贡泽楚杰的尺子、墨斗等有一套措辞：

“卫曲”在天界之中，是谁请至此处，是木匠贡泽楚杰；

尺子在林中，是谁请至此处，是木匠贡泽楚杰；

墨斗在海底，是谁请至此处，是木匠贡泽楚杰。

结语

土观·洛桑却吉尼玛指出，由于藏语无法完全对应汉语发音，藏人遂将儒家宗师“孔子”或“孔夫子”讹为“贡泽”（kong tse）。其在《土观宗派源流》中针对藏文文献所载孔子形象曾作出如下精辟论述：

部分藏人将贡泽描绘为一位神异之王，尊称为‘贡泽神变王’。在五行算学体系中，他被奉为‘垛’仪式中所观修之本尊。亦有学者因其擅长工巧建筑，称其为‘工匠贡泽’。凡此种种，皆犹如于黑暗中索物，尽属附会之辞。

自敦煌藏文写卷将“孔子”译作“kong tse”以来，历经数百年之流变，藏文文献中的孔子形象与其在汉文原典中的记载已相去甚远。本“不语怪、力、乱、神”的圣人孔子，在藏传佛教体系中被重构为具有神力之神灵，并为藏地信众所供奉崇敬。这也正是自土观以后，学者对“贡泽”或“贡泽神变王”（kong tse’phrul rgyal）之原型产生多种阐释的原因。敦煌藏文写卷明确显示，中原圣人孔子被译为“贡泽”（kong rse，即孔子）或“贡泽楚吉布”（kong tse’phrul gyi bu，即孔子圣人），其形象不仅作为儒家格言中的先贤圣哲，更与占卜活动密切相关，被认为具备某种超自然力量。

11世纪以降，孔子首先被纳入苯教传承体系。苯教学者对这位中原圣人进行重新诠释与塑造，构造出一位新人物，并将其融入苯教万神殿。在苯教文献中，孔子被描述为国王、慷慨的施主、追随者，以及苯教始祖辛饶弥沃的岳父。在仪式文本中，他不仅是仪轨的创立者和执行者，更成为观修与供奉的对象，常以菩萨、佛陀等形象显现。这一过程与结果充分体现出西藏文明对外来文化的涵容能力与转化机制。尽管“贡泽”与辛饶之间的亲属关系未必符合历史实际，但藉由构建该关联，苯教将中原孔子引入自身历史叙事，并通过其与五行占算及消灾仪式的结合，拓展了苯教权威知识的范畴。换言之，苯教通过这一叙事主张在许多藏传佛教与苯教文献中被归功于“贡泽”的文化遗产，实源于苯教传统。

较晚期的藏传佛教文献记载，文殊菩萨受佛陀嘱托，以五行算学知识调伏信奉外道、不契佛法的中原民众，而“贡泽楚吉杰波”（kong tse’phrul gyi rgyal po）则是文殊教法的继承者之一，或被视作文殊之化身。据称“贡泽”于聂赤赞普时代入藏，除承担占卜及相关知识传播的角色外，亦创立消灾仪式“垛”，其法脉延续至今。这一说法很可能与苯教传统中将诸多灾仪轨文本归源于“贡泽楚杰”之作有关。18世纪中叶以后，藏传佛教中甚至出现了专门迎请与供养“贡泽楚杰”的仪轨。正如莱辛（F.Lessing）所言：“中原圣人孔子在其故乡再度受到崇奉。与中原尊孔子为至圣先师的传统不同，藏人将这位著名中原圣人融入藏传佛教体系，使其以智慧菩萨之象征身份接受信徒礼拜。”在民间，“贡泽楚杰”则普遍以木匠形象深入人心。由此可见，孔子对西藏宗教、文化，尤其是本土仪式传统影响深远。

吐蕃时期系汉藏两族于文化层面交流频繁的重要历史阶段，文成、金城两位公主入藏带来中原典籍，吐蕃贵族子弟入读长安国子监，以及儒家格言与俗文学等的藏译工作，均使西藏对孔子及其所代表的儒家文化形成较深认识。11世纪以后，苯教与藏传佛教在传播各自教义过程中，均展现出独特的创造性：以其对中原孔子的认知为基础，塑造出一位属于自身宗教系统的神秘人物。该过程既真实反映出西藏社会的文化创造力，亦体现了西藏文化中的造神方式之一。从“孔子”演变为具神秘力量的“贡泽楚杰”，其在藏文化中已成为代表中原文化的一个象征符号。本文通过梳理各类藏文文献，追溯孔子形象在历史中的跨文化演变轨迹，一方面可深入探究中原文化对藏文化的深远影响，更重要的，是为中华文化内部不同文化系统之间的交流与融合提供坚实的史料依据。