张闶：清代青海官方山川祭祀与国家治理

【内容摘要】清代青海的山川祭祀是官方祭祀制度的重要组成部分。文章以中国第一历史档案馆藏西宁办事大臣的满文奏折为核心史料，探讨了青海湖和黄河源官方祭祀制度的发展变迁过程，对祭祀制度确立时间、规格、人员等诸多细节进行了重新考辨。青海湖和黄河源官方祭祀的意义不限于礼仪制度本身，它还弥补了青海蒙古族和玉树藏族会盟频次较低的不足，提升了会盟的权威性。在祭祀过程中，西宁办事大臣衙门官员得以借机巡查青海全境，有助于国家治理的深入和社会秩序的安定。山川祭祀是清廷治理青海不可或缺的制度性举措，对塑造青海蒙古族和藏族民众的国家认同产生了深远影响。

【关键词】西宁办事大臣；山川祭祀；青海湖；黄河源；国家治理

【作者简介】张闶，中国人民大学国学院副教授。

【文章来源】《民族研究》2025年第5期。原文编发时略有删节调整，注释从略。

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清代山川祭祀是官方祭祀制度的重要组成部分。康熙《大清会典》规定，合祀天地于大享殿时，在殿外安设天下山川神牌，陈设天下山川神位。各处岳镇海渎，恭遇登极亲政、尊加徽号、册立东宫一应庆贺大典，颁布恩诏，必遣官分行祭告，每年仍令有司以时致祭。随着清朝疆域的扩大和治理的深入，边疆地区的许多名山大川，如东北的长白山、新疆的博克达山、两金川的墨尔多山等逐步纳入祀典，这不仅丰富了国家礼仪制度，亦成为清廷将以上地区纳入王朝秩序的重要象征。青海作为关联新疆、西藏与内地的交通要冲，对清代统一多民族国家的形成与巩固起到了重要作用，青海境内的青海湖、黄河源等官方祭祀活动，在清代山川祭祀体系中亦占据一席之地。

目前，学界对青海官方山川祭祀的研究已取得了一定成果。不少学者对青海湖祭祀制度在清代和民国时期的变迁过程、祭祀日期和参祭官员、祭祀活动影响和意义等问题展开了较为深入的探讨；对清代雍正年间循化河源神庙营建、祭祀的情况，乾隆四十七年（1782）侍卫阿弥达前往黄河源祭祀河神的过程及意义等，亦有一些研究。据笔者调查，有关青海山川祭祀的档案绝大多数是西宁办事大臣用满文缮写的，主要保存于中国第一历史档案馆，数量约二百份，迄今绝大多数未见利用。有鉴于此，本文拟主要利用满文档案，着力补充、纠正传世文献中有关青海山川祭祀制度的疏漏和讹误之处，并将青海山川祭祀纳入清代直省、京师的祭祀制度中来观照，以进一步阐明青海山川祭祀对清廷治理青海、抚安蒙藏的重要意义。

一、青海湖官方祭祀在清代的发展变迁

雍正二年（1724），清廷平定青海罗卜藏丹津叛乱，在京师举行了盛大的献俘、受俘礼，雍正帝御制《平定青海告成太学碑》，勒石于国子监，并将拓本颁发直省各府州县卫学宫，昭示万世。次年，敕赐青海水神封号为灵显青海之神，并于青海湖畔建满、汉、蒙古三体文字石碑，这是青海湖首次得到清廷敕封。多数学者认为亦是青海湖官方近祭之始。实则不然。

雍正《大清会典》记载：“雍正三年覆准，青海水神于塞外严寒之候，涌泉济军，以彰灵应，敕赐封号灵显青海之神。行文该督派官前往建立石碑，将封号勒满、汉、蒙古三体字样，垂诸永久。”只提到青海湖畔有立碑行为，并未提到祭祀。乾隆《大清会典则例》中，则对这段记载做了微妙改写：“（雍正三年）又覆准，青海水神于塞外严寒之候，涌泉济军，敕封为灵显青海之神。行文该督委官前往致祭，将满、汉、蒙古三体字封号立碑勒石，垂诸永久。”两者的差异在于，将“行文该督派官前往建立石碑”改为“致祭”，可见这是乾隆《大清会典则例》的纂修者为突出青海祭祀而对原文进行了改动。这一记载又为更晚出的嘉庆、光绪两朝《大清会典事例》所沿用，影响甚大，不可不辨。

雍正五年，西藏发生阿尔布巴事件，青海是情报往来和清军入藏的主要路线；雍正八年至十二年，清朝和准噶尔再度交恶，青海大规模备兵，为西路巴里坤一线清军提供重要支持；乾隆五年至十三年，准噶尔三次遣使赴藏熬茶，清廷的主要决策和接待程序皆在青海；乾隆二十至二十四年，清廷平定准噶尔和回部之役，青海亦是重要后援。在雍正三年至乾隆二十四年期间，青海境内虽然未发生过大的战役，但一直处在战备状态之下，西宁办事大臣的主要精力在军务，在处理与准噶尔事务方面，显然难以兼顾青海湖祭祀。

直到乾隆三十八年七月，伍弥泰奏请重修青海之碑并祭祀青海湖神，清朝官方的青海湖祭祀方走向制度化。该奏折极为重要，是有关青海湖祭祀制度形成的最关键证据，许多信息可纠正传世文献之误，故征引主要内容如下：

查得，雍正四年特旨封青海之神，于湖畔立碑。本年，奴才去往巡查游牧，顺路经行时看得，碑已颓坏，故奴才照依旧碑式样造一新碑，现已树立。奴才伏思，圣主之恩泽造化广披天下，平定自古以来未定之地，伊犁、乌鲁木齐等地名山大川皆每岁致祭。青海者，有名之大湖也，自世宗宪皇帝敕封灵显青海之神、建立石碑以来，青海之蒙古、番子皆诚意瞻仰祷祝，甚为敬谨。故请求将青海之神亦照依伊犁、乌鲁木齐之例每岁致祭，应否之处，祈圣主睿鉴。

从该奏折中，我们可以得到如下重要信息：第一，自雍正三年敕封青海之神并于次年立碑以来，清朝官方并无常例性祭祀，但因此碑为清廷遣官竖立，象征国家权威，因此青海的蒙古和藏族对其十分礼敬，有自发性民间祭祀；第二，伍弥泰请求以新立满、汉、蒙古三体石碑为契机，对青海湖实行每岁致祭；第三，对青海湖的祭祀，参照清朝平定新疆后的伊犁、乌鲁木齐山川祭祀制度。

乾隆帝对伍弥泰的奏报高度重视，朱批“harangga jurgan gisurefi wesimbu”（该部议奏），礼部很快决定每岁秋季致祭一次。礼部准备祭文，太常寺准备祭祀用长七寸径五分圆柱降香一炷，降香丁一两五钱，白色礼神制帛一端，长二尺二寸方二寸七分木匣一个，生牛皮套一个，油纸一张，棉花五两，长一尺宽一寸木牌一块，麻线一条，提前解送西宁办事大臣衙门。到秋季时，西宁办事大臣带领西宁道府相关官员，办事大臣衙门相关官吏，携青海蒙古各部王、公、扎萨克在青海湖前诵读祭文，敬谨祭祀。因此，青海湖的官方祭祀制度确定于乾隆三十八年，并于次年进行了首次实践，这在福禄的奏折中有明确记载：

奴才福禄携前来会盟地之王、公、扎萨克等，地方官员，奴才衙门笔帖式，将礼部解送之祭文，祭祀用香、白色帛、牛、羊、猪等物，敬谨摆列在案，于本年七月初九日，敬谨祭祀青海神。祭毕后，牛、羊即散发给随祭之各扎萨克，剩余诸项物品，皆分给地方官员。自此，每岁秋季致祭一次，除遇会盟之年携各王、贝勒、贝子、公、扎萨克等祭祀外，遇非会盟之年，若仅为祭祀召集众人，则伊等之游牧地远近不一，奴才福禄思得，可携青海湖附近游牧之数个扎萨克祭祀，应否之处，祈圣主睿鉴。 

值得注意的是，这次青海湖的陪祭人员，除了西宁办事大臣本人及所属衙门官吏外，尚有“地方官员”，主要指的是西宁道、西宁府的官员。西宁道府衙门和办事大臣衙门同城办公，但前者归陕甘总督管辖，与后者并无隶属关系。在文孚《青海事宜节略》中，记载为“陕甘总督委道、府一员陪祭”，与满文档案的记载是吻合的。杜党军、王希隆认为，陕甘总督派员陪祭意味着清廷有意弱化西宁办事大臣的独立地位。此说不确。青海湖的官方祭祀，是由西宁办事大臣提出，皇帝过问，礼部议准的，说明清廷对此相当重视。在西宁办事大臣主祭之外，有礼部、太常寺和陕甘总督下属衙门的参与，不但不能代表西宁办事大臣职权的下降，反而更能突出祭祀的高规格。此外，每岁秋季致祭所需的锅帐、盐菜银两等花费，是由陕甘总督所属的西宁府、西宁县、丹噶尔厅等下属衙门提供的，报销也是经陕甘总督具题户部，这有大量题本可资证明。如西宁县于嘉庆十九年（1814）供支西宁办事大臣福克精阿致祭青海神应需祭品牛羊等项，领获司库银七两三钱六分七厘；丹噶尔同知道光十三年（1833）供支致祭青海神应需祭品牛羊等项银七两三钱六分七厘；西宁县咸丰四年（1854）供支青海大臣东纯出口致祭青海神各项银二十一两六钱，口粮折价银八钱三分六厘。祭祀用度既由陕甘总督下属衙门提供，祭祀时派员陪祭自在情理之中，这也正是福禄奏折中祭祀完毕后“剩余诸项物品，皆分给地方官员”的原因。

至于祭祀时间，无论是在满文档案中，还是在会典、则例等政书中，均记载的是“秋季致祭”，从未规定具体日期。每年何时祭祀，由西宁办事大臣根据当年气候、蒙古生计、社会秩序等实际情况确定。检核后续多年的相关档案，多在七、八月祭祀，但早至六月，迟至十月祭祀的情况也有出现。 

青海湖祭祀制度于乾隆三十八年确定，乾隆三十九年首次实践后，除了同治九年（1870）至十三年因西北回民起义而中断五年，光绪二十一年至二十二年因河湟事变而中断两年，其余年份均有致祭，仪式环节基本相同，祭祀青海湖因此成为西宁办事大臣的一项重要例行职责。特别难能可贵的是，清中叶以降，清朝国力日趋衰微，内忧外患频仍，在这样的背景之下，青海湖祭祀制度仍然能有新的发展，这突出体现在察汉城和西宁两地海神庙的修建上。

首先看察汉城海神庙。自乾隆三十九年始，都在满、汉、蒙古三体文字石碑亭旁祭祀。嘉庆三、四年间，因蒙藏矛盾冲突，使碑亭被焚，仅剩石碑孑立。嘉庆九年，西宁办事大臣都尔嘉将石碑移至察罕托罗海，想建庙而未成。道光二年十二月，陕甘总督那彦成在会同西宁办事大臣松廷经营青海蒙古事务的过程中，以察罕托罗海地处扼要，奏请在此添设营堡，酌安将弁二十四员，兵一千名，次年，城堡建成，名察汉城。道光十二年，恒敬任西宁办事大臣后，修建了为殿三楹的海神庙，此后青海湖祭祀地点便转移至此。咸丰六年，兵丁撤防，察汉城遂废置，随后海神庙也因战乱波及，烧毁无存，在光绪年间相当长的时间中，每年秋季只能在坍塌的察汉城海神庙搭盖布棚，设立神位祭祀。直到光绪二十八年，绅民张步瀛等联名向西宁办事大臣禀称：“察汉城海神庙宇塌毁失修，历有年所。现值大雨洪流，桥路多被冲断，船筏不能摆渡，工钜费繁，非急切所能修竣。恳请变通，移至青海西龙掌地方致祭，以舒民累。”西宁办事大臣体恤下情，立即同意嗣后秋祭即在西龙掌举行，一俟地方民力充复，工程修齐，再行照例前赴察汉城致祭，以复旧制。光绪三十三年，西宁办事大臣庆恕函商陕甘总督，并面商西宁同城文武官员，各自捐廉，以重修海神庙。众人皆慷慨乐从，共捐银二千余金，因择地创建，现筑起正殿三楹，东西配殿各三楹，中间牌楼三楹，大门三楹，规模大具。又因察汉城荒废已久，并无一户居民，恐有人拆毁，庆恕甚至奏请理藩院允准拨兵护守。在青海官绅的共同努力下，察汉城海神庙得以重建，这不仅象征着清朝对青海湖祭祀的庄重态度，更成为民国年间各方势力在此祭祀青海湖的重要前提，其意义是极为深远的。直到今天，察汉城和海神庙遗址尚存，城内保存有“青海之神”石碑一通。 

再看西宁海神庙。光绪三年，豫师在西宁城西修建海神庙一座，内供青海之神牌位，以为官民祷雨之所。他奏请朝廷将海神庙春秋致祭，列入祀典。当年七月二十三日在察汉城会盟时，青海左翼正盟长贝勒纲增却克多布，右翼正盟长郡王集克默特纳木加立多尔吉等人联名呈请皇帝赏赐海神庙匾额，并加封号。清廷很快做出批复，钦赐海神匾额“威靖河湟”。西宁海神庙的建立，说明青海湖祭祀进入了新的阶段。从地域角度而言，使青海湖祭祀脱离了湖畔的单一地点，第一次进入西宁府城，丰富了青海湖祭祀的地域内涵。从功能角度而言，海神庙除了具有抚安蒙藏的作用以外，又新增添了祈雨的功能。光绪五年和宣统元年（1909），西宁办事大臣都有因西宁一带发生大旱，在设坛祈雨后，立即普降甘霖的奏报。西宁早已有龙王庙，同治年间被毁后，于光绪元年由刘锦棠等筹款移建于西门外。在祈雨时不向龙王庙祷祝，而向海神庙祷祝，说明青海之神在西宁的地位可能已高于龙王信仰。

二、黄河源祭祀在清代的发展变迁

青海湖祭祀每岁由西宁办事大臣主祭，而黄河源由于路途更远，多数年份西宁办事大臣并未亲自参加，而是遣员前往致祭，看似规格不如前者，然青海湖祭祀实质上仅为地方性祭祀，黄河源祭祀却远超青海一隅的范畴，不仅在地域上关涉青海、河州、中原内地、京师，更是中央王朝“大一统”的另一种表达。需要特别指出的是，作为祭祀意义上的黄河源并非一个精确的地理概念（直到2008年卡日曲才被确定为黄河正源），而是包括鄂敦塔拉（星宿海）、阿拉克淖尔（扎陵湖）、策克淖尔（鄂陵湖）、玛沁雪山（阿尼玛卿山）等在内的黄河上源诸多神山大川的总和。

黄河作为中华民族的母亲河，自先秦时期开始就得到了人们的崇拜。清朝建立后，为求黄河安澜，对黄河神祭祀的重视程度更超过前朝。顺治三年（1646），特封黄河神为显佑通济金龙四大王之神。康熙二十三年，康熙帝首次南巡渡过黄河时，遣官祭祀河神。不过，顺治和康熙朝前期，视野主要局限在黄河下游，黄河源祭祀尚未进入清廷视野。康熙中叶以降，随着朝廷权威不断向西扩展，康熙帝君臣对河源的兴趣愈发增长。康熙三十六年，康熙帝三征噶尔丹之后，便有士人作诗，在“西师”与“河源”间建立隐然的关联；康熙四十三年，康熙帝派遣侍卫拉锡、内阁侍读舒兰探查河源，二人返回后绘制《星宿海河源图》进呈；康熙五十九年，随着驱准保藏之役获胜，清廷将西藏纳入版图，康熙帝适时以上谕的形式昭示河源位置。以上举措均说明，河源已成为彰显盛治的符号。

正因为有了顺治、康熙两朝的基础，雍正帝得以第一次将黄河源祭祀纳入黄河的整体祭祀体系中。康熙末年到雍正初年，黄河屡次在河南武陟县决口，雍正帝因此下令在武陟县建黄河神庙，取名嘉应。又在江苏山安厅，河南祥符县、荥泽县、中牟县、兰阳县、睢州等地建黄河神庙。雍正八年，以黄河澄清至六省之遥，阅七旬之久，史册罕闻，降谕：“朕思江南、河南等处皆有庙宇，而河源相近之处祀典有关，亟宜举行。考河源发于昆仑，地隔遥远，人稀境僻，其流入内地之始，则在秦省之西宁地方。朕意欲于此地特建庙宇，专祭河源之神，以答神贶。其如何度地建庙及一应典礼，著九卿详议具奏。”遂议定在西宁河州口外建河源神庙，敕封开津广济佑国庇民昭应河源之神，每年春秋致祭。雍正帝亲自撰写了《河源神庙碑文》，碑文中云：“兖、豫、江、淮之境，各建庙宇，春秋展祀，尊崇令典，视前代为加虔，顾河源所自庙貌阙焉，于礼未称。朕念昆仑远在荒徼，命使不能时至，而《禹贡》有导河积石之文，考其地在今西宁河州境内，黄河流入中国自此始，则建庙以祀河源之神，实惟兹地为宜。”待河源神庙告成后，雍正帝赐额“福佑安澜”，并亲自撰写了《河源神祭文》，可见雍正帝对河源神庙祭祀的重视程度。

河州河源神庙的营建和祭祀，具有重要意义。当时的河州诸事草创，祀典未备，仅有文庙和武庙两庙祭祀，山川、社稷、风云、雷雨和厉坛皆未建立，但在雍正九年突然拥有了敕建的河源神庙，这对河州，乃至甘肃当地的官绅百姓均有极大触动，无疑使清朝的权威在此地极大地具象化。直到道光年间纂修《循化厅志》时，较为单薄的《祠庙》卷绝大部分都是有关河源神庙的档案文献记载，可见直到百年以后，河源神庙都是当地念兹在兹引以为豪的话题。河源神庙的营建，更使官方的黄河祭祀得以突破以河南为中心的黄河中下游地区，第一次进入黄河上游地带，标志着清廷首次将黄河上下游的祭祀视为一体。河州虽属内地，但已相当接近青海，其每岁春秋致祭，必然对青海各民族产生影响，也为乾隆年间在青海的黄河源祭祀道夫先路。

乾隆四十六年，黄河青龙冈段决口，河南、山东、江苏等地被灾严重。乾隆帝在听取章嘉呼图克图祭祀玛沁雪山的建议后，于乾隆四十七年初，派遣侍卫阿弥达赴青海祭祀黄河源，以消弭水患。乾隆帝首先令军机处寄信西宁办事大臣留保住：“先前康熙、雍正时，曾遣人至西宁上游河源处祭祀河神。现为河南黄河决口尚未能堵御，派遣乾清门侍卫阿弥达祭祀河神。阿弥达抵达之前，著留保住即与章嘉呼图克图之弟却藏呼图克图商议，将应如何祭祀、应讽诵何经之处确定，即动支彼处公费银两，妥善预备。阿弥达抵达后，留保住、却藏呼图克图即与之偕往河源，敬谨祭祀。”留保住遵旨于二月二十七日启程，二十九日就抵达了却藏寺。却藏胡图克图告称：“黄河源即星宿海，须以祭龙王（lusun han）经之礼，呈放供物（takil），虔诚放置乌卜藏，诵经敬祷。而青海有名之玛沁大山之神（daisun tenggeri），应诵念《八吉祥经》（jasi dzakba nomun），放置乌卜藏。”

三月初六日，乾清门侍卫阿弥达至西宁，留保住即派遣通事赴却藏寺告知却藏呼图克图，却藏呼图克图于初八日抵达西宁。初十日，三人一同前往黄河源。十五日，抵达敕封青海之神碑。二十九日，抵达青海西界诺木浑岭之鄂博。四月初三日，抵达星宿海东界。初四日，抵达巴彦和硕山。初五日，祭祀东南方向的阿拉克淖尔、策克淖尔。初六日，望祭青海有名之玛沁山。四月十一日，从星宿海返回。

本次祭祀系乾隆帝安排，章嘉呼图克图提出具体建议，大学士阿桂之子阿弥达、西宁办事大臣留保住和章嘉之弟青海的大活佛却藏呼图克图执行，因此有着极高规格，在嘉庆《大清会典事例》中载入“中祀”，由此开启了此后对黄河源每岁致祭的先例。然而，黄河源尽管载入祀典，但在一开始就与河南、江南、河州等地黄河神祭祀的仪式有很大区别，即其祭祀制度并不是由礼部、太常寺等中央机构制定的，也没有采用中原内地通行的祭祀方式，而是直接按照却藏呼图克图提出的方案，因而有浓重的藏传佛教和藏文化色彩。

事实上，在藏文文献中，有关此事记载的重点也和满文、汉文档案文献中迥异。《章嘉国师若必多吉传》记载：“大皇帝向章嘉国师征询良策，章嘉国师奏称：‘黄河主流发源于玛沁雪山，如果隆重祭祀玛沁蚌拉山神，或许有益。’于是，大皇帝传谕西宁办事大臣，每年拨款在雪山附近祭祀山神。祭山之例，由是创始。从那时直到如今，那里水灾平息，无数生灵，安然无忧。”《安多政教史》记载：“皇帝颁旨，让曲藏胡图克图祭玛沁山神，嘱托事业，可能有所裨益。”以上两部经典藏文文献中，未提及黄河源的祭祀，只提到了玛沁雪山的祭祀，这是因为在藏人心中，作为神山的玛沁雪山具有更为重要的地位。而乾隆帝君臣对玛沁雪山的兴趣不大，在清朝官方语境中强调的始终是黄河源，在阿弥达等前往祭祀的过程中，也根本没有到达玛沁雪山脚下，只是对玛沁雪山进行了望祭。但玛沁雪山和黄河源又并非对立的关系，玛沁雪山既是安多地区藏人的神山，又是汉文儒家经典中所称的“大积石山”，都与河源密切相关，清朝君臣创造性地把藏人的祭山与朝廷的祭河结合在一起，使玛沁雪山祭祀成为黄河源祭祀的有机组成部分。这样的祭祀制度一直延续至清末而无大的变化，所变化者，主要是主持祭祀的人员。

乾隆四十八年至五十二年，黄河源祭祀由西宁办事大臣留保住、福禄等人主持亲祭。乾隆五十二年十一月，普福以去往星宿海、黄河源路途遥远，往来需两月有余，耽搁其余公事的办理，奏请逢巡查游牧地之年，因要照常行至青海西界巡查，即经由柴达木一路出青海界，至星宿海、黄河源等地谨祭。逢会盟之年，玉树各部落相隔较远，蒙古准备乌拉苦累，恳请于会盟结束后，即从此处派遣章京轻装谨祭。又查得，此处章京每三年末去往玉树之地会盟一次。去往会盟时，经行星宿海、黄河源等地，则与玉树各部会盟之年相合。俟会盟事毕，即谨祭祀。乾隆帝朱批“umesi inu. uthai uttu obu”（甚是，即依此）。

因此，乾隆五十三年至五十五年，连续三年都是派遣主事齐克唐阿祭祀黄河源。直到乾隆五十六年，才由西宁办事大臣奎舒再次亲祭。从现存档案来看，这也是西宁办事大臣最后一次亲祭黄河源，此后多派遣西宁办事大臣衙门主事等职官代为祭祀。嘉庆四年，青海蒙古各扎萨克赴西宁，向西宁办事大臣奎舒呈称：“本年祭祀黄河源，理应照例预备乌拉。然去岁以来，各游牧地皆被番子数次抢掠，现属实窘迫，无力预备乌拉等物。请求停止本年巡查游牧，祭祀星宿海等地，商量派出在柴达木附近游牧之扎萨克台吉噶勒丹丹忠代祭。”奎舒同意了其请求，这也是青海蒙古扎萨克首次代为祭祀黄河源。嘉庆年间，出现较多主事和扎萨克台吉交替祭祀的情况。但随着时间的推移，至道光、咸丰年间，扎萨克台吉祭祀的频率越来越频繁，甚至出现了咸丰元年至七年均为扎萨克台吉布彦达赉祭祀的情况。这反映出西宁办事大臣对黄河源祭祀的重视程度随着时间推移有下降的趋势，但始终能够勉力维持而不废。

三、青海山川祭祀与国家治理

青海湖和黄河源的官方祭祀，其意义绝不限于礼仪制度本身，而是清廷对青海进行有效治理不可或缺的制度性举措。西宁办事大臣的主要职责是管理青海的蒙古和藏族事务，其权力主要通过统率青海蒙古各扎萨克军队、主持青海蒙古会盟和玉树会盟、稽查和办理蒙藏民众贸易、审办蒙藏民众纠纷案件、管理蒙藏民众进藏熬茶活动等来行使，而尤以主持会盟为最重要方式。

会盟是清廷管理外藩蒙古的重要制度，罗卜藏丹津叛乱平定以后，清朝确定青海蒙古各部于察罕托罗海会盟，由西宁办事大臣主持，主要用于处理议结青海蒙古各旗中的大事，初定每年一次，乾隆十六年改为两年一次，形成定制。雍正十年，青海、四川、西藏三方共同勘定南称巴彦七十九族界址，将靠近西宁的四十族隶属于西宁办事大臣管辖，分别委任各部落千户、百户和百长。为了更好地管理四十族，雍正十二年清廷仿照在蒙古各部的会盟形式，在玉树举办会盟，宣谕朝廷旨意，解决部落纠纷并征收赋税。玉树会盟原议每年一次，三年后间年会盟一次。乾隆二年，西宁办事大臣保祝奏请改为间二年，即三年会盟一次。从以上梳理中不难看出，尽管会盟非常重要，但其不足在于举办频次较低，这就使得青海蒙古和藏族民众与西宁办事大臣的互动不够频繁，交流不够深入，对清朝国家权威的感知比较隔膜。兼之他们生活的地域海拔多在3000米，甚至4000米以上，冬季严寒漫长，清廷也难以采用更多加强管辖的举措，否则将极大提升行政成本。而青海湖和黄河源的官方祭祀，恰好有效弥补了会盟的缺陷，以低成本实现了有效的国家治理，对塑造青海蒙古族和藏族民众的国家认同、提高中华民族向心力具有重要意义。

首先，弥补了会盟频次过低的问题。高丙中指出：“仪式及其包含的符号是至关重要的，因为个人成其为个人，社会成其为社会，国家成其为国家并不是自然造成的，而是通过文化、心理的认同而构成的，而这种认同又是通过符号和仪式的运作所造就的。”蒙古会盟两年一次，玉树会盟三年一次，而自乾隆三十九年和乾隆四十七年起，祭祀青海湖和黄河源皆是每年一次。祭祀晚于会盟出现，而频率却又高于会盟，使青海蒙古和藏族各部民众每年都能直接与清廷发生直接联系，从这个意义而言，祭祀绝非会盟的附庸，而是使青海蒙藏民众增进国家认同的重要手段。

其次，使会盟更加具有神圣色彩，因而更具权威性。会盟的主要目的是了解各旗、各部落的情况，同时调解纠纷，清理积讼，这是展现清廷权威的舞台。不过，除了世俗的权威以外，当时的蒙古和藏族民众还普遍信奉山川神祇，而在早期的会盟中，清廷对此重视不够。在乾隆三十九年祭祀青海湖和乾隆四十七年祭祀黄河源之后，每逢会盟之年，会盟必和祭祀同时举行，相应要在御碑亭、海神庙等地举行一系列祭祀仪式、筵宴、赏赉活动，这使会盟得到了国家礼仪制度和民间山川崇拜的双重背书，无疑使纠纷的调解更具神圣性，更易得到蒙藏民众的信服。在档案中，这样的例证俯拾即是。例如，道光九年，西宁办事大臣穆兰岱遣员外郎苏珠克图主持玉树三十九族会盟，苏珠克图抵达玉树之巴什塘会盟地，齐集各部之千户、百户等，迅速将伊部落之例行微末小事秉公办理妥当，之后举行一系列筵宴、赏赐仪式，使各千户、百户等皆不胜感戴，向东叩谢天恩，同时皆照前例祭祀星宿海、黄河源、阿拉克淖尔、玛沁雪山等处，诵经，呈放贡物，敬谨祭祀。再如，直到光绪年间，青海蒙古各部还向西宁办事大臣请求转奏“大皇帝”：“我们蒙古百姓与内地农民不同，全靠牧养牲畜为生，我们地方海神自从前蒙大皇帝敕封灵显神号，又每年遣官致祭，我们均叨人畜平安，水草畅茂，皆赖神灵保佑。”因此，祭祀弥补了清朝管辖青海长期缺乏柔性手段的不足，对提升会盟的效能具有重要意义。

最后，非会盟年举行祭祀时，往往还要同时巡查青海各旗的牧场和卡伦，同样对加强青海蒙古和藏族事务的管理大有裨益。这在乾隆四十八年至乾隆五十二年，西宁办事大臣亲祭黄河源时体现得最为明显。乾隆四十八年，留保住在巡查完索诺木多尔济等十五旗游牧地后，七月初五日祭祀诺木浑岭，初十日祭祀星宿海东界之巴彦和硕山脊，十一日，至河源西面，祭祀星宿海。他在返回时，顺道祭祀阿拉克淖尔、策克淖尔、玛沁雪山，然后去往巡查防御果洛克卡伦之扎萨克，后渡过黄河巡查河南五旗游牧地，最后返回西宁。乾隆四十九年，留保住从乌尔图布拉克起程，查看阿什干、巴彦淖尔、扎哈乌苏、朱乐格、喀巴克卡伦之官兵、军械、马匹，后从洮赖布拉克起程，巡查防御果洛克之卡伦，后祭祀黄河源、玛沁雪山，然后返回。乾隆五十年，福禄于六月十九日去往查看游牧地，后经柴达木选派喇嘛同往祭祀，然后去往玉树藏族各部落所在的星宿海黄河源，至阿拉克淖尔、策克淖尔、玛沁雪山。从这里也可看出，以祭祀为契机，西宁办事大臣可以巡查青海全境，通过两月有余的行程，可以全面掌握整个青海蒙古和藏族民众的情况，有助于纠纷的解决和社会的安定，其意义甚至超越了会盟。当然，乾隆五十六年以后，西宁办事大臣不再亲祭黄河源，这一职责改为衙门的员外郎、主事等承担，他们虽级别较低，但同样能够代表清廷行使权力。

正是由于青海湖和黄河源的祭祀是国家治理的重要举措，清廷对其极为重视。嘉庆年间，河南五旗蒙古与藏族之间争夺游牧地的矛盾日益尖锐，郡王那罕达尔济等人曾向奎舒呈称：“［嘉庆］三年间，番子屡次前来抢掠，每次群聚千人，共抢掳六千四十一户，伤害男女二千余名口，并将青海龙王庙、蒙古供经庙、青海神碑俱各毁坏。”但奎舒视为常事，被嘉庆帝批驳“不能仰体朕爱惜蒙古世仆之至意，甚属非是”。此后，遇到黄河源祭祀时，奎舒又唯图安逸，并不亲身前往，出派台吉噶勒丹丹忠前往致祭，更令嘉庆帝认为是怯懦的体现，嘉庆帝于是将奎舒革职拿问。嘉庆帝对奎舒如此忿怒，其核心正在于藏族部落毁坏青海海神碑及奎舒不派官员亲祭黄河源，意味着西宁办事大臣对青海国家治理的怠惰，有损于国家权威，故必须严行申饬。正因如此，嘉庆、道光以降清朝国力走向下坡路，遇到诸多内忧外患，青海湖和黄河源的祭祀却始终能相沿不废，甚至在极端困难的情况下还有新的发展。光绪年间，随清军收复新疆的内地诗人施补华在送别友人赴任青海时，特地作诗《送余菴星使福裕赴青海任》一首：

青海浩荡青际天，煌煌祀典昭恭虔。穹龟长鱼作神使，昂头受享波涛闲。千蹏槖驼走沙砾，王公助祭来后先。戎羌杂遝观如堵，圣朝威德君所宣。 

这首诗十分生动形象地说明了晚清时期的汉人士人已经十分了解青海山川祭祀的重要意义。其原因正在于山川祭祀有力塑造了青海蒙藏民众的国家认同，是清廷治理青海不可或缺的制度性举措。

四、结论

青海湖祭祀和黄河源祭祀是清朝国家祭祀制度的重要组成部分，经历了不断发展完善的过程。经笔者考证，青海湖官方祭祀制度并非确立于雍正三年，而是确立于乾隆三十八年，并于乾隆三十九年进行了首次实践。青海湖的官方祭祀，以西宁办事大臣为主，同时有多个衙门参与，祭文由礼部准备，祭祀用物品由太常寺准备，陕甘总督派遣西宁道、府衙门官员陪祭，祭祀用锅帐、盐菜银两等花费由陕甘总督所属衙门承担，充分体现出清廷的重视。特别难能可贵的是，清朝中晚期国力日趋衰微的背景下，青海湖祭祀仍然有所发展，兴建的察汉城海神庙和西宁城海神庙进一步丰富了青海湖祭祀的地域和文化内涵。黄河源的官方祭祀，则与“大一统”的进程紧密相连，康熙年间开启了清朝对黄河源的地理探查，雍正年间将河源神庙建于河州，乾隆四十七年乾隆帝派遣阿弥达和却藏呼图克图祭祀黄河源，最终奠定了黄河源的官方祭祀制度。黄河源祭祀载入会典，但具体的祭祀仪式却未拘泥于中原典制，而是充分吸收了青海藏族民间习俗和藏传佛教祭祀的相关内容，生动诠释了“大一统”的内涵。

青海湖祭祀和黄河源祭祀还是西宁办事大臣治理青海的重要制度性举措。由于地理环境和行政成本的制约，西宁办事大臣面向青海蒙古和藏族各部全体民众的行政手段主要是会盟，蒙古会盟两年一次，玉树会盟三年一次，这意味着青海蒙古和藏族民众直接感受清廷权威的频率较低，而祭祀则是每年一次，使国家权威更加具象化。会盟之年，祭祀与会盟同时举行，两者相辅相成，相得益彰，加强了会盟的神圣性；非会盟之年，祭祀又起到了巡查青海蒙古和玉树各部游牧地和卡伦的作用。特别是黄河源祭祀开始以后，祭祀成为西宁办事大臣有机统合青海蒙古和玉树藏族事务的重要抓手。长期的祭祀有力塑造了青海蒙古和藏族民众的国家认同，增强了他们对国家的向心力，其历史意义是极为深远的。