沈卫荣：论藏传佛教中国化的三道次第

【内容摘要】藏传佛教中国化是中华民族新时代必须实现的一个伟大的战略目标。多年来，学界对我们如何才能实现这一目标已有很多讨论，但至今尚未达成共识。有人把中国化片面地理解成“汉化”，也有人尖锐地提出它是一个伪命题，说藏传佛教早已是中国佛教了，何以还需要中国化呢？显然，这都是对政府提出的宗教中国化战略目标的严重误解。本文尝试总结藏传佛教中国化的“三道次第”，先回顾了藏传佛教本土化、中国化和全球化的历史过程，然后指明当下藏传佛教中国化的远大目标是它的中华民族化，是它的现代化和时代化。藏传佛教于今日中国的维持和发展，必须与新时代中国社会的进步和发展相适应，它既要服务于西藏地方之政治、经济、文化和社会之快速发展的现实需求，也要为中国各种宗教实现中国化理想作出榜样性的示范作用。我们要努力将藏传佛教于全中国的良性和理性的传播、发展，当作实现中国宗教之时代化的一个样板，使藏传佛教成为中国各民族团结一致、齐心协力、和谐发展的巨大和殊胜的增上助缘。

【关键词】藏传佛教；本土化；中国化；时代化；中华民族共同体

【作者简介】沈卫荣，教育部长江学者特聘教授，清华大学中国语言文学系教授。

【文章来源】《中华民族共同体研究》2025年第2期。原文编发时略有删节调整，注释从略。

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正文

一、问题的提出：藏传佛教中国化不是“汉化”，也不是伪命题

自藏传佛教中国化这一新时代战略目标提出至今已经过去很多年了，在此期间我曾多次参与和组织过有关如何理解和实施这一战略部署的讨论，至今依然坚持不懈地探索它的历史渊源，努力去深化对它的现实意义的理解。我第一次参与对这个课题的讨论是2020年疫情爆发初期，先是见到有海外英文媒体直接用长期以来备受争议的“汉化”（Sinicization，Sinification）这个词汇来翻译“中国化”，由此引发了激烈的情绪化的反弹和批评。后来，我发现将“中国化”翻译、解释和理解成为“汉化”，恐怕还不只是境外别有用心者的故意炒作，国内外不少中国学者也会有意无意地将“中国化”翻译和理解成“汉化”，这不但表明我们今天如何将“中国化”这个词汇准确地翻译成英文依然是一个悬而未决的问题，而且也表明我们对“中国化”这一概念的理解本身存在着极大的分歧和误解。这中间涉及近年来中国学界的一个热点问题，即“何为中国？”毫无疑问，今天我们必须摒弃“大汉族主义”思想主导下的落后的中国观，应该明确将中国理解为一个多民族、多元文化组成的中华民族，将中华民族作为当代中国这个现代民族/国家的立国之本。今天全国各族人民都要积极地铸牢中华民族共同体意识，不再过分地强调和固守自己原有的族群认同，自觉自愿地把自己当作中华民族的一份子，齐心协力来建设好我们共同的中华民族家园。只有当我们正确理解中华民族共同体这个概念，我们才能够明白“中国化”的真实意义，简单说来，“中国化”就是“中华民族化”。将“中国化”理解成“汉化”是一种误解，隐藏于其背后的是一个以汉族为中心的过时了的中国观，是大汉族主义思想作祟。只有当我们把铸牢中华民族共同体意识和藏传佛教中国化这两个概念结合起来思考，我们方才能够理解何为“中国化”，这两个概念同时提出，相辅相成，相得益彰。

不言而喻，将藏传佛教“中国化”理解为“汉化”，这是对中国政府提出的实现藏传佛教中国化，或者说“宗教中国化”这一战略目标的误解和歪曲，也是对中国佛教或者中国宗教之身份认同的错误的界定和认识。藏传佛教中国化自然不是要把藏传佛教汉传佛教化，藏传佛教本来就是中国佛教的一个组成部分，汉藏佛教之间你中有我、我中有你，汉藏佛教是中国佛教最重要的身份认同。汉传佛教和藏传佛教同属于大乘佛教，它们是世界佛教发展史上于不同阶段上先后成长起来的两个伟大的传统，二者各具特色，但一样辉煌。不可否认，汉传和藏传佛教这两种传统之间今天需要更多、更积极的交往交流交融，但绝不需要，也绝不应该让它们相互同化、合二而一。不管是要将藏传佛教汉化，还是要把汉传佛教藏化，这都是违背宗教发展的意义和逻辑的，必将导致二者之间激烈的矛盾冲突，与藏传佛教中国化的理想背道而驰。自20世纪90年代开始，国际宗教界和宗教学界曾广泛推行“跨宗教、跨文化的对话”，这是对帝国主义和殖民主义时代西方基督教和天主教在全世界疯狂地进行宗教和文化扩张和殖民的反思和批判，自此以来不同宗教之间的对话和交流已经成为宗教文化自由交流、和平发展的主旋律，凭借政治、经济、文化和军事上的强势地位，疯狂地对外传教，将自己的宗教信仰强加于他人，以强凌弱，仗势欺人，这早已不得人心。自此，世上再无人胆敢公开要让不同的宗教互相同化，让一种宗教传统主导、支配另一种宗教传统。显而易见，不同宗教传统之间的对话和交流带来的是和谐共处、共同发展，而宗教同化带来的一定是矛盾冲突，甚至暴力抵抗。

此外，将藏传佛教中国化理解为“汉化”者，忽视了一个最基本的事实，即藏传佛教中国化不是孤立提出的一项政策，而是国家提出的宗教中国化战略中的一项重要内容。不是只有藏传佛教要中国化，而是中国所有的宗教传统，如佛教、伊斯兰教、基督教/天主教、道教等所有宗教传统都要“中国化”。就佛教而言，不但藏传佛教要中国化，而且汉传佛教、南传佛教同样也要中国化。如果说藏传佛教中国化是要“汉化”的话，那么，我们如何理解汉传佛教的中国化呢？如果说因为佛教是来自印度的外来的宗教传统，所以今天还需要中国化，或者说“汉化”，那么，我们又如何理解于中国土生土长的道教的中国化呢？显然，藏传佛教中国化和宗教中国化一样，它不是“汉化”，而是要求它们在这个中华民族强势复兴的新时代实现“中华民族化”这一伟大的战略目标。

我曾经参与的与藏传佛教中国化相关的第二场讨论是“藏传佛教中国化是不是一个伪命题？”在藏传佛教中国化这个战略目标提出后不久，有人十分尖锐地提出：藏传佛教中国化是一个伪命题。既然西藏是中国领土不可分割的一个组成部分，那么，藏传佛教就必须是中国佛教的一个重要组成部分，它已经是中国佛教了，何以还需要将它中国化呢？这一说法的提出同样是对政府发出藏传佛教中国化号召的现实背景和深刻内涵缺乏基本的了解，它和把“中国化”理解为“汉化”一样，简单地理解了中国宗教和中国化的关系，曲解了“中国化”的真实意义。如前所述，藏传佛教中国化只是宗教中国化战略方针中的一项重要内容，如果说藏传佛教中国化是一个伪命题的话，那么我们又如何理解政府提出的作为整体的“宗教中国化”号召呢？所有宗教中国化岂不都是伪命题了？其实，不只道教或者汉传佛教是中国宗教，即使伊斯兰教和基督教、天主教等也早已在中国生根发芽，它们的信徒都是中国人，它们早已是中国宗教不可分割的组成部分了。显然，“中国化”战略的实现绝不是满足于简单地把中国现存的所有宗教传统笼统地贴上中国宗教的标签，或者只是强调它们是中国宗教，而不再是什么外来的或者地方性的宗教。“宗教中国化”具有更深刻的历史背景和现实涵义。

按照我的理解，藏传佛教中国化首先要求我们确立藏传佛教不仅仅是藏族百姓固有的一种传统宗教信仰，而且在历史上它也曾经是中国其他许多民族共同拥有的一种宗教信仰，今天它更应该被视为中华民族共同体的一种共有的宗教传统和宝贵的精神财富。“中国化”是“中华民族化”，是为了把每一个小我、把五十六个民族/族群，更好地整合、融入大我，即中华民族这个我们共有的民族大家庭中，使每个小我都成为大我的不可分割的组成部分，大家共同构建中华民族的伟大传统，建设中华民族的民族文化特色，形成一个包容力极强的中华民族性（Chineseness）。所以，藏传佛教中国化的目标是要使藏传佛教真正赋有这种伟大的“中华民族性”，而不再是一个地方性的、藏族独有的宗教信仰。也就是说，在藏传佛教中国化的过程中，要求我们让藏传佛教这样传统的地方民族宗教，融入中华民族这个宗教文化交往交流交融的大熔炉中，成为属于整个中华民族的具有典型意义的宗教和文化传统，成为中华民族宗教文化突出的象征符号之一。无疑，我们应该从铸牢中华民族共同体意识这个更广阔的视野中，来理解藏传佛教中国化及其重大意义。将藏传佛教中国化与中华民族的伟大复兴、中国梦的实现和中华民族新时代的开创紧密地联系在一起。

以上的这些讨论，激发了我对藏传佛教中国化的进一步思考与理解。我认为对藏传佛教中国化的讨论，既涉及藏传佛教本土化、中国化和全球化的历史过程，同时也指向它的现代化和时代化。藏传佛教于今日中国之发展，必须与新时代中国社会的进步和发展相适应，它要为中国各种宗教实现中国化理想作出榜样性的示范作用，要把藏传佛教于全中国的良性和理性的传播、发展，当作实现宗教时代化/现代化的一个样板，使藏传佛教成为中国各民族团结一致、齐心协力、和谐发展的巨大和殊胜的增上助缘。有鉴于藏传佛教一方面于“精神层面”已经广泛地中国化、全球化了，今天它在世界范围内传播的广度和深度是汉传佛教所无法比拟的；但另一方面于“物质层面”，藏传佛教又是生长于经济发展相对落后的西藏和涉藏地区，如何既保证藏传佛教文化的保护、传承和发展，同时又将它与地方经济、文化的发展和社会的和谐安定联系起来，将精神的资粮转化为物质的财富，这是实现藏传佛教中国化战略目标的一个重要前提条件。此外，我们应该再三强调藏传佛教中国化不是要把它汉化，相反，藏传佛教中国化的目标之一是要把藏传佛教树立为中华民族共同体文化的典型和象征，以打破中国文化就是汉文化的旧思想、旧模式，彻底打破大汉族主义和汉化的话语体系，在国际政治和思想舞台上彻底打破单一的、刻板的中国形象，真正建构起中华民族的身份认同，铸牢中华民族共同体意识，这是推进藏传佛教中国化这个战略目标的重大意义之所在。去年，习近平总书记提出了“世界中国学”的蓝图，为中国人文和社科学界铸牢中华民族共同体意识指明了一条切实可行的道路，“中国学”不是“汉学”，它是包罗中国各民族之历史文化和现代化道路研究的学问，是中华民族之学。于“世界中国学”的理想中，藏学无疑是它不可分割的一个组成部分，藏学势将融入“世界中国学”之中。由此，我们可以更好地理解藏传佛教中国化的战略目标应该指向何方了，它绝不是汉化，而是中华民族化！

今天，我尝试从历史和现实两个角度，继续我对藏传佛教中国化这一主题的探索。要更清楚地说明藏传佛教中国化的意义，一方面要求我们必须充分了解迄今为止藏传佛教中国化的历史过程，另一方面则要求我们着手规划和展望当下和未来藏传佛教中国化的目标和前景。于此，我设想把藏传佛教中国化的进程按照藏传佛教传统的“道次第”（lam rim）的划分法，按照以下“三道次第”来加以诠释和讨论，以充分理解藏传佛教中国化的历史过程和未来愿景。这三道次第分别是：一，藏传佛教的本土化，亦即佛教的西藏化；二，藏传佛教于中国古代历史上的中国化，即藏传佛教于古代中国其他民族和地区广泛传播的历史过程；三，藏传佛教于当下中华民族复兴之新时代的中国化，探讨当下藏传佛教中国化的具体措施和实践意义。

二、佛教于西藏的本土化

以往我们对藏传佛教的地方性质，也就是它的西藏性质（Tibetanness）理解不深，总以为它与汉传佛教不同，并没有经历过一个彻底的本土化、西藏化的过程。长期以来，西方学界更是习惯于将藏传佛教与印度佛教紧密地联系在一起，称藏传佛教是印度佛教最忠实和最完美的继承人，凡于印度出现过的佛教传统都曾完好无损地在西藏被保存和传承了下来，并得到了进一步的发展。他们把藏传佛教当作印度佛教的翻版和附庸，完全否定藏传佛教自主创新的能力和成就，他们对藏传佛教的热衷和研究无非是把它当作一种工具，以重构已经失落了七百余年的印度佛教文明，由此形成了一个至今具有强大和持久学术影响力的印藏佛学研究（Indo—Tibetan Buddhist Studies）传统。这种由来已久的错误观念造成了人们对西藏文明的起源和本质的种种误解，它给人以这样的一种刻板印象式的错觉：好像西藏文明就起源于印度，印度佛教彻底征服和改变了西藏人和他们的精神世界。这是后人建构的对西藏历史的一种极度夸张的佛教化历史叙事，与西藏文明发展的历史事实完全不相符合。

其实，与汉传佛教是一种十分汉化了的佛教传统一样，藏传佛教也是一种十分藏化了的佛教传统，二者一样都经历过一个彻底的本土化过程。汉传或者藏传佛教都源自印度，它们分别在内地和西藏生根、开花、结果，形成了各具特色的、与印度佛教不同的佛教传统。自有佛教研究以来的近二百年间，东西方都曾不断有人对藏传佛教的佛教性质提出质疑。过去人们习惯于称呼藏传佛教为喇嘛教，对它是否是印度佛教的忠实和权威的传人心存怀疑，更愿意相信藏传佛教不过是西藏人自己创造出来的一种巫术或者鬼教，只是表面被一层薄薄的佛教光晕笼罩而已。及至今日，依然不断有人对藏传佛教，特别是它的密教传统的印度佛教性质提出种种质疑，不相信它真的是印度佛教的忠实的和权威的传承。他们或者把它看成印度佛教与西藏地方的原始宗教——苯教相结合而产生出来的一种怪物，或者认为它原本就是内地所传的道教修法，因老子化胡，它从内地传到了印度，再从印度传到了西藏。总之，一直有人认为藏传密教根本就不是印度佛教，而是西藏人自己制造出来的外道、邪教。这样的观点与藏传佛教形成和发展的历史事实可谓失之毫厘，差之千里了。

毫无疑问，藏传佛教不是外道、邪教，而是有明确来源和传承的正统佛教传统。尤其是藏传佛教所传承的密教传统，它源自印度，发扬光大于西藏，至今于世界佛教传统中硕果仅存，独一无二，可谓是藏传佛教文明给予世界精神文明作出的最大贡献。但是，虽然藏传佛教的教法和修法都源自印度，但这并不表明藏传佛教只是印度佛教的附庸和翻版，藏传佛教更是在西藏本土成长起来的一种佛教传统，它并不只是机械地接受和传承了印度佛教，而是将印度佛教深植于西藏的土壤之中，令其开花结果，生长出具有明显西藏特征的新传统。早在十二世纪，藏传佛教的思想家和佛教史家们就已经开始用心建构“西番中国”（Bod yul dbus）的概念，用它来取代“圣地中国”（’Phags yul dbus）。此即是说，从十二世纪开始，西藏佛教史家就不再以“圣地”印度为世界佛教的“中国”了，而是明确表明从此以后世界佛教的“中国”就是雪域番地了。这表明早在十二世纪佛教就已经完成了从印度到西藏的传播和本土化的过程。

今天，当我们对藏传佛教传统进行细致的历史学和宗教学的考察时，则不难发现不管是其甚深广大的哲学义理，还是其独一无二的密教修习仪轨，虽然它们都有其印度来源，但又无一不是在西藏本土独立发展起来的。如前所述，至今还有很多人坚持以为藏传佛教是印度佛教和西藏本土的原始宗教——苯教二者结合起来而形成的一种特殊的佛教传统，但这样的说法不符合历史事实。我们对作为西藏本土的原始宗教的苯教其实所知甚少，很难辨别出藏传佛教中究竟有哪些因素来自苯教，而将源自印度的密教指称为是苯教的传统，则显然是没有历史依据的臆测。当然，我们不可否认当苯教后来被彻底地改变成为藏传佛教的一个特殊传统时，这个传统中无疑保存和传承了西藏土生土长的诸多苯教的因素和特征。

藏传佛教主要由旧译密咒（gsang sngags rnying ma）和新译密咒（gsang sngags gsar ma）两大部分组成，旧译密咒就是我们今天习称的宁玛派，而新译密咒则由噶当派、萨迦派、噶举派和格鲁派等多个教派组成。由于宁玛派所传的包括“大圆满法”（rdzogs chen）在内的密教修法，不但其所传文本从一开始就不是直接传自印度的，而是本土上师们发掘的“伏藏”（gter ma），就连宁玛派所传的根本续——《秘密藏续》（gSang ba’i snying po）的真伪也是教界和学界都曾长期争论的主题；而且，宁玛派所传的各种修法也都是西藏本土上师们制定和发展出来的，它们的根本修法——大圆满法，一直被人认为与汉传佛教中的禅宗修法有密切的关联。所以，长期以来宁玛派的教法受到了新译密咒各派的质疑和批评，认为它们缺乏直接和权威的印度来源，不像新译密咒的经续、释论和修法仪轨都是直接从印度文本中翻译而来的。可正因为如此，我们或可以把宁玛派所传的旧译密咒看成佛教于西藏本土化的标志性成果，它们不但保存了莲花生上师于前弘期所传的密咒传统，而且其传承的各种修法既与后世的新译密咒有明显的渊源关系，又带着显著的西藏地方特色，凸显出藏传佛教的本土化性质。例如，宁玛派所传的“中有”（Bar do）修法，既与新译密咒所传“那若六法”（na ro chos drug）中的“中有”修法有明显的一致性，同时，在其具体修法中，如“中有闻解脱”（bar do thos sgrol）等，又出现了与西藏本土传统中的生死轮回观和丧葬仪轨有密切关联的内容。由此可见，藏传佛教的宁玛派传统是藏传佛教本土化的最显著的标志。

为了和在西藏本土兴起的苯教以及属于旧译密咒传统的宁玛派相区分，作为藏传佛教传统之主体和核心的新译密咒派，特别重视他们所传教法的印度性质，强调他们所传的各种教法和密修仪轨都有确凿和权威的印度来源，它们都直接译自印度原典，是直接从印度取回的“真经”，每一种修法都有明确的自印度至西藏的传承系谱。所以，当佛教于印度消亡之后，西番就是佛教世界的“中国”，藏传佛教传承的新译密咒，便是最正宗的密法，而苯教、宁玛派，乃至内地所传的禅宗教法等，则都因为它们缺乏明确的印度源流而成了被排斥的外道和异端。其实，新译密咒传统虽然源自印度，但它同样是于西藏生成和发展起来的，它也是印度佛教于西藏本土化的一项伟大成就。

新译密咒的各种传规在印度本土都没有成为长期流行的传统，它们都是在传到西藏之后，经过后弘期藏传佛教几代上师们不断的传习、实修，才得以成为一套固定的修行传统，其中有许多是西藏上师之实修经验的总结和自主创新的内容。例如，萨迦派所传的“道果法”（lam’bras），其传自印度的根本经典是印度大成道者密哩斡巴（Virūpa）在其空行护法无我母（Nairtmy）的指引下，依据《喜金刚本续》所造的《道果金刚句偈》（Lam’bras rdo rje tshig rkang），它经过西天大班智达伽耶达罗师（Gaydhara，？—1103）和卓弥路赞讹释迦也失（'Brog mi S＇kya ye shes，993—1077?）之手传到西藏，然后经由萨迦前五祖等藏地高僧的修习、演绎和传播，最终形成了一套极其纷繁复杂的连贯的修习体系。由《道果金刚句偈》到萨迦所传的“道果法”，是藏传佛教本土化的一个具有典型意义的历史过程。于萨迦初祖公哥宁卜（Kun dga’ snying po，1092—1198）之前，《道果》仅口耳相传，没有文字记录，公哥宁卜首次将其付诸文字，并作十一种《道果》疏释，此后《道果》成了萨迦派主修的教法。在《道果金刚句偈》中仅仅提到的“深道即师”一句，于萨迦的“道果法”中形成了一套极其甚深和不共的“上师瑜伽”修法（Guruyoga）。

同样，噶举的大手印法和那若六法等，虽然其所依据的根本续典都传承自印度，有明确的印度渊源，但它们的具体修法、仪轨和要门都是由西藏本土的上师们传承、确立并进一步发展而成的。大手印法和那若六法由印度大成道者底洛巴（Tilopa，988—1069）、那若巴（Nropa，1016—1100）和铭得哩斡巴（Maitrīpda，1007—1085）等传出，经由西藏著名大译师玛尔巴（Mar pa Chos kyi blo gros，1012—1097）传译至西藏，然后经由其弟子米拉日巴（Mi la ras pa，1040—1123），及其再传弟子冈波巴索南仁钦（sGam po pa bSod nams rin chen，1079—1153）等人的实修、总结和传播，渐次确定各种仪轨的修习要门，最终形成了一整套噶举派大手印和那若六法的修习传规，成为藏传密教中最普遍和最重要的无上瑜伽部修法传统。

前国际佛教协会主席David Seyfort Ruegg（1931—2021）先生曾通过对藏传佛教与印度佛教之间或连续或断裂现象的细致观察和研究后指出，印、藏佛教之间处在一种“动态的稳定和导致变革／复兴／创造的内在的、体系性的不均衡”状态之中，所以，尽管西藏的智识活动与印度有十分紧密的联系，但它们有属于西藏自己的自主性和创造力。宗教改革家宗喀巴（1357—1419）大师的改革，主要是对西藏所传的那些来自印度的教法、仪轨等做的一系列创造性的阐发和改革，使它们更适合西藏本地的宗教文化土壤，这是实现印度佛教于西藏本土化的重大成就。

佛教于西藏的本土化的另一个具有典型意义的标志是藏传佛教独创的活佛转世制度，以及作为它的教法基础的观音菩萨崇拜和政教合一制度。大概与藏传佛教思想家构建“西番中国”理念同时，即十二至十三世纪之间，西藏出现了一部对后世藏传佛教的发展具有深远意义的“伏藏”作品——《嘛尼宝卷》（Ma Ni bka''bum），其中对观世音菩萨作为雪域怙主、松赞干布作为观音菩萨之化身、和集转轮王和法王于一身的西藏政教合一的领袖地位做了历史的和宗教的论证，这为后世西藏出现的活佛转世制度和政教合一政体奠定了思想和意识形态的基础。而活佛转世制度、政教合一政体，以及自元朝开始出现的所谓“施供关系”（mchod yon）等，都是藏传佛教自主创新的政治和宗教理念，也是佛教于西藏本土化的重要内容。

三、藏传佛教中国化的历史过程

虽然藏传佛教是在雪域成长和发展起来的一种具有鲜明西藏特征的佛教传统，但它不是仅仅局限于雪域的地方性宗教。作为世界宗教之佛教的重要组成部分，它从来就不是藏族独家的信仰，而是西藏、西夏、汉、蒙古、畏兀儿和满族等中华民族共同体内诸多民族百姓的共同信仰。藏传佛教既是佛教于西藏本土化的产物，同时也很早就经历了一个广泛和深入的中国化过程。于中国古代历史上，藏传佛教在中国古代诸多民族间的传播和弘扬，曾是连接西夏、元、明、清诸王朝的一个重要的文化和精神纽带，藏传佛教是这几个王朝占主导地位的宗教传统，它深刻地改变了古代中国政治、民族和宗教文化的面貌，为今日中华民族共同体的形成做出重大的贡献。

与西方学界长期坚持的“印藏佛教”理念相对应，约二十年前，我们提出了“汉藏佛教”这一概念，尝试从汉藏佛教这个独特的视角出发来研究藏传佛教生成、发展的历史，揭示藏传佛教与汉传佛教之间的紧密联系，以充分认识历史上汉传佛教对于藏传佛教，或者藏传佛教对于汉传佛教的深刻影响和交融关系。可以说，藏传佛教不只是佛教于西藏本土化的产物，而且也是佛教中国化的伟大成果。藏传佛教前弘期的历史与汉传佛教的传入和对汉文化的吸收有密切的关联，汉传佛教曾是藏传佛教的源头之一，吐蕃王朝时期所译佛经中有很大一部分译自汉文佛经。吐蕃大译师法成（’Gos Chos grub，755—849）曾被陈寅恪先生称为沟通东西学术的“一代文化所托命之人”，虽然其族属难以确凿分辨，但他兼通梵汉藏，其译经成就堪比汉传佛教史上的大译师鸠摩罗什（343—413）和玄奘法师（602—664）。而前弘期藏传佛教史上最重大的事件是公元八世纪末期发生在印度渐门派上师莲花戒和内地顿门派禅宗和尚摩诃衍之间的“吐蕃僧诤”（792—794），尽管这个事件后来被后弘期佛教史家构建成了藏传佛教史上的一个“记忆之场”，“和尚之教”被妖魔化为外道和异端的代名词，可事实上，它不过是新译密咒派建构“西番中国”形象的牺牲品，内地禅宗佛教曾于吐蕃王国广为传播，并曾一度占据主导地位是一个无可争议的历史事实。而且，“和尚之教”就像传说中和尚摩诃衍临离开吐蕃时留下的那只靴子一样（只履东归），它并没有完全离开西藏，它与藏传佛教所传“大圆满法”“大手印法”和“他空见”等教法之间究竟有着怎样的关联，还值得我们做进一步的深入研究。

藏传佛教很早就东向发展，开始其持久的中国化历程。公元八世纪中至九世纪中，吐蕃王朝在中国西域建立起了一个庞大的吐蕃/中亚帝国，自此以藏传佛教为核心的藏族文明便与中国西域诸多民族紧密相联，开始了他们互相交往交流交融的历史。大家知道，历史上的敦煌一直是汉、藏文化与西域文明相互交流的一个文化大熔炉，汉藏两种佛教传统曾于此汇集，汉藏佛教已初现雏形。今天我们研究藏传佛教前弘期的历史，主要依靠的就是敦煌出土汉藏文佛教文献，从中我们不但可以看到汉传佛教禅宗文献曾被大量翻译成藏文，表明汉传禅宗佛教曾在吐蕃广泛流传，而且，我们也看到了许多属于旧译密咒的藏文文献和图像艺术，这说明藏传佛教宁玛派所传的旧译密咒文献和修法，至少于公元九、十世纪在吐蕃占领的敦煌地区已经相当流行。虽然吐蕃占领和统治西域的时间不足百年，但于此留下了很深的文化印记和持续的宗教影响。不但直到十二世纪藏语依然是于阗地区居民的通用语，而且藏传佛教于此地的传播不绝如缕，及至大蒙古国和元朝时期，深受藏传佛教文明影响的畏兀儿人成了西藏喇嘛和蒙古统治者之间开展宗教文化交流的重要桥梁。

十二世纪初，藏传佛教新译密咒开始在西藏成为占主导地位的密教传统，而此时它开始于西夏王国（1038—1227）内广泛传播。从今天我们对黑水城出土西夏文和汉文藏传佛教文献的研究中可以看出，西夏佛教是藏传佛教后弘期历史的一个重要篇章。我们在黑水城文献中竟然见到了后弘期藏传密教大师米拉日巴（1052—1135）所造“拙火定”修法仪轨的汉文和西夏文译本，这说明它们在雪域本土和在西夏的传播几乎是同时发生的。迄今为止，我们已经在黑水城文献中同定了大量藏传密教文献，它们源自宁玛、噶当、萨迦和噶举等各种不同的传规，其中尤以萨迦的“道果法”和噶举的“大手印”和“那若六法”的文本最多，表明藏传密教于西夏王国的弘扬几乎与其本土同步，甚至更加昌盛，它或曾于西夏享有“国教”地位，西藏喇嘛是西夏国王的帝师。自此以后，西藏各地出现了很多源自西夏王族的被称为弥药和木雅的部族群体，西夏也被后弘期佛教史家普遍认同为一个佛教国家，其历史成为藏文教法源流（chos’byung）类作品中不可或缺的一个篇章，西夏和西藏从族群和宗教两个层面都已经很深刻地交融在一起。

藏传佛教于西夏的广泛传播为它于继其而起的大蒙古国（1206—1271）和元朝（1271—1368）的迅速传播奠定了坚实的基础。从蒙古王子阔端（1206—1251）与萨迦班智达（1182—1251）叔侄于凉州结盟开始，藏传佛教不但成为蒙古君臣、百姓全民的宗教信仰，彻底改变了蒙古人的精神世界，而且，蒙古帝国于世界历史上首次打破了东西之间的界限，开创了一个全球化的时代，藏传佛教于其统治下的广阔版图中得到了最广泛的传播，蒙古人以外还有包括汉人、河西党项人和畏兀儿人等在内的各族人等，均大量信奉藏传佛教。元朝对西藏地方的直接统治，不仅使西藏从此成为中国领土不可分割的一个组成部分，而且也给西藏喇嘛走向世界提供了极大的便利，藏传佛教从此进入了东西方宗教世界的视野之中。藏传佛教在元朝的政治和宗教生活中扮演了重要的角色，萨迦喇嘛世代出任元朝帝师，并主宣政院事，统领天下释教。有元一代，来京朝觐、传法的喇嘛，络绎于道途，藏传佛教各教派，如萨迦、宁玛、噶举等教派的诸多大师，都曾来中原内地传法，元大都北京成了藏传佛教的一个中心，藏传密教的各种修法都曾在元朝宫廷内外广泛传播。大量的藏传密教文献被翻译成汉文、蒙古文和畏兀儿文等，在各族民众之间流传。于吐鲁番出土的古回鹘文文献中，其最重要的部分就是藏传密教文献，这说明在元末开始皈依伊斯兰教之前，畏兀儿人也主要是藏传佛教的信徒。

元朝统治中国不足百年，但留下了丰富的政治和文化遗产，对其后中国历史的发展有深远的影响。而其重大的遗产之一无疑是对藏传佛教的信仰，它极大地改变了中国的政治和文化面貌。不但西藏地方与历朝中央政府间臣属关系的长期维持，在很大程度上借助于藏传佛教喇嘛与历代王朝统治者和大量信众之间紧密的宗教联系，而且，因为蒙古族自元朝以来全民信仰藏传佛教，这彻底改变了中国北方和西北民族、边疆的地域和宗教文化面貌。与此同时，蒙古人长期以来在西藏地方的政治和宗教史上都扮演了极为重要的角色，从八思巴（1235—1280）与忽必烈（1215—1294）、到三世达赖喇嘛（1543—1588）与俺答汗（1507—1582）、五世达赖喇嘛（1617—1682）与固始汗（1582—1655），他们之间都建立起了藏传佛教史家所谓的“施供关系”，这种关系既是宗教的，也是政治的，充分体现了蒙藏两个民族之间紧密的政教关系。乃至到了清朝时期，乾隆皇帝（1711—1799）明确表明大清之所以大兴黄教，其目的无非在于安抚众蒙古。可见，藏传佛教信仰已将蒙藏两个民族凝聚在了一起，不可分割，这是藏传佛教中国化的重要历史成果。

在大蒙古国和元朝空前的大一统和全球化的时代背景下，藏传佛教于汉、藏、蒙古、西夏和畏兀儿等中国各民族百姓中间得到了广泛的传播，这是元代宗教文化史的一个重要篇章，也是藏传佛教中国化的一段辉煌历史。如前所述，蒙古人迅速接受藏传佛教有其深刻的西夏背景，而藏传佛教于元代的广泛传播则为其后明、清两代更广泛、深入地接受藏传佛教奠定了坚实的基础。从西夏至元、明、清三代，虽然其统治者分别是西夏人、蒙古人、汉人和满族人，分属于不同的民族/族群，然而，他们共有的藏传佛教信仰则成了将这几个王朝紧密地联系在一起的重要纽带，藏传佛教于西夏、元、明三代政治和宗教体制中扮演了几乎相同的角色。明替代元朝之后，明代统治者对藏传佛教的热衷和支持较之其先朝的蒙古汗王可谓有过之而无不及，特别是明成祖永乐皇帝（1360—1424），他对藏传佛教有虔诚的信仰，即位不久就邀请五世哈立麻上师入朝，斋天下僧二万余众，在南京灵谷寺建普度大斋，修胜海观音除障仪轨，“荐扬皇考太祖高皇帝、皇妣孝高皇后，普度天下一切幽灵”，整场法会持续十四日，天现祥瑞，庄严妙相，人称“南京奇迹”。

明成祖还曾广邀乌斯藏名僧大德进京朝觐，先后分封了三大法王、五大教王，并准许二千余名西番僧人长期居京自效，为朝廷提供宗教服务。有明一代，北京是藏传佛教的一个中心，不但城中心有番经厂，常年举行各种法事、法会，而且在城西郊更有许多藏传佛教寺院，有的寺院内竟居住有数千西番僧众，形成了一个非常有影响力的“西域僧团”。几乎所有乌斯藏著名寺院都曾与明廷建立了朝贡关系，它们与明廷往还的记录今都见于《明实录》中。今天可见的汉译藏传密教文献，绝大多数都出自明代初年，这说明明代修习藏传密教的汉人弟子数量远远超过了元朝。明代朝廷中，藏传佛教占明显的主导地位，被封授为国师、法王、西天佛子的高僧多为藏传佛教的喇嘛，汉人僧人有被封为国师者如智光（1348—1435），则是因为他是藏传佛教萨迦派的传人。总之，明代藏传佛教中国化较之前朝有了新的突破，在一个汉人统治的王朝内，藏传佛教的地位和影响力居然高居于汉传佛教之上，这是很令人震惊的。

与明朝一样，大清王朝的统治者们，如顺治（1638—1661）、康熙（1654—1722）、雍正（1678—1735）和乾隆等大清皇帝们，曾经对藏传佛教表现出虔诚的信仰，但满族百姓并没有像蒙古族一样，从此全民信仰藏传佛教。其实，对于清代满族百姓如何信仰藏传佛教的历史，我们所知甚少，对此还需要做更细致的研究。当然，藏传佛教于清朝进一步实现了中国化，这也是一个不争的事实。藏传佛教，特别是“黄教”，也即格鲁派所传教法，得到了清朝统治者的积极倡导和支持，它是清代占主导地位的佛教传统。尽管乾隆皇帝一再声明他自己兴黄教有明确的政治目的，即是为了安抚众蒙古，但从他的一系列行为中不难看出他是一位虔诚的藏传佛教信徒。例如，他在宫中建造了他自己修习藏传密教的私庙——梵华楼，收藏了一大批藏传密教仪轨，如《大乘要道密集》和《究竟定》等，他发起和推动了藏文大藏经的满文翻译工程，他的陵寝设计成了藏传密教的一个坛城等等。乾隆皇帝还在热河行宫四周兴建外八庙，不但标示了清朝之政治和宗教地缘设计的改变，而且也为藏传佛教于内地的传播提供了永久和方便的道场。值得一提的是，清代的国师也都是藏传佛教的上师，像章嘉呼图克图等驻京呼图克图，不但为藏传佛教于清代宫廷内外的传播，起了非常重要的作用，而且，他们和达赖喇嘛、班禅喇嘛一起，是清朝的释教领袖。藏传佛教应当没有成为大清统治中国的上层意识形态，但它承续了西夏、元、明三代的发展态势，于清朝统治下的多民族百姓中间得到了更广泛和深入的传播，实现了进一步的中国化。而乾隆皇帝自恃“朕即法王”，乐以菩萨皇帝视世，对藏传佛教及其于清朝版图内的传播和发展做了很多政治的干预，如制定“金瓶掣签”制度等，以加强对藏传佛教的管理，这也推动了藏传佛教中国化的进程。

四、新时代藏传佛教进一步中国化的意义与措施

佛教自公元七世纪中传入吐蕃，至十二、十三世纪新译密咒传统于西藏的牢固确立，基本完成了它于吐蕃的本土化。藏传佛教于西夏以及元、明、清时代之中国的广泛传播，表明藏传佛教中国化早已是一个由来已久的历史事实。近三、四十年来，藏传佛教在全球范围内广泛传播，经历了一个全球化的过程。与此同时，它在藏族、蒙古族以外的中国其他各民族间的传播也越来越广泛和普遍，它的中国化程度正在继续不断地增强。近年来，西方的“西藏热”日渐消退，而中国的“西藏热”却方兴未艾，“香格里拉的囚徒们”遍布大江南北。那么，在这样的一个新时代，我们又该如何来理解藏传佛教中国化的现实意义，如何来推动和实现藏传佛教中国化这一战略目标呢？

首先，从当下中国乃至世界的视野出发，藏传佛教中国化对于铸牢中华民族共同体意识，确立中华民族是全中国各族人民共同的和唯一的身份认同具有重大的意义。如前所述，西藏是中国领土之不可分割的一个组成部分，藏传佛教更是中国佛教共同体最重要的身份认同之一。但是，不管是西方，还是东方，我们对“何为中国”依然还有很多的误解，西方人习惯于将China理解为一个汉人的国家，而国人中也依然还有少数大汉族主义者持同样的看法。而在这个全球化风起云涌的时代，出于对本民族之语言和文化易受他人吞噬的恐惧，少数民族/族群往往更强调和固守自己本民族的认同，对融入一个更大的中华民族的身份认同抱有疑虑。是故，于今一方面藏传佛教以史无前例的规模和速度在全中国广泛传播，但另一方面它作为中国佛教最重要的传统之一，其身份认同还没有得到全社会的普遍接受，汉藏佛教之间没有积极地开展有建设意义的交流和对话。

此外，虽然藏传佛教当下在汉族和其他民族百姓中拥有越来越多的信众，其宗教影响力越来越大，但是，藏传佛教过于强调其藏传性质，着重突出它主要是藏族一家的信仰，而没有更自觉地融入中国佛教或者世界佛教共同体，与汉传佛教并驾齐驱，发挥出藏传佛教对于全中国、全世界之精神文明进步的重大贡献和现实意义。所以，在今日全民铸牢中华民族共同体意识这个重要前提之下，藏传佛教中国化的具体目标就是要使藏传佛教与新时代中国现代化高速发展的步伐相适应，使藏传佛教成为中华民族共同体内各民族共同珍视的优秀传统文化之一，以此来推动中华民族共同体内部各民族宗教文化的交融和整合，促使各民族从地域、物质和精神上都能牢牢地凝聚在一起，这就是加速推行新时代藏传佛教中国化的最迫切的现实意义。共同拥有的宗教和文化传统是凝聚中华民族共同体、铸牢中华民族共同体意识的最核心的力量，借助藏传佛教不断中国化的历史经验，加强对作为中华民族共同体之优秀传统文化的藏传佛教的传承、维护和发展，使它在新时代中国现代化发展中发挥更大的作用和力量，是推动藏传佛教进一步中国化的最核心的目标和任务。

其次，我们加速推行藏传佛教中国化必须从西藏地方出发，从藏族百姓的物质和精神利益出发，藏传佛教中国化的一个远大目标是要推动西藏地方政治、经济和文化的高速发展，以赶上和适应中华民族新时代发展的整体步伐。西藏地方的发展必须与新时代中华民族的现代化发展同步，而藏传佛教中国化的目标就是要保证西藏和涉藏地区与整个中华民族同步发展。自改革开放以来的四十年间，维护和发展藏传佛教传统一直是中国政府和人民肩负的重要任务，迄今成果卓著，藏传佛教正在经历一场史无前例的文艺复兴。但是，藏传佛教的繁荣并不能自动与西藏地方之政治、经济和文化的发展同步，这是我们于振兴中华民族的新时代所面临的一大挑战。今天的藏传佛教是后现代世界最受欢迎的一种精神传统，它在物质生活极其丰富的西方后现代社会具有无与伦比的宗教影响力。然而，藏传佛教的故乡却是一个物质和经济相对困乏的地区，如何能够使西藏和涉藏地区百姓脱离贫困，发展出有西藏特色的地方经济，整体地提高西藏社会的物质和文化生活水准，这是西藏和涉藏地区发展的最重要的任务，而藏传佛教中国化必须是加速西藏物质和经济发展进步的推动力量。藏传佛教中国化的程度越高，西藏就越能和新时代中华民族现代化发展的步伐保持高度的一致。

近十余年来，笔者和四川省阿坝州壤塘县觉囊派寺院藏哇寺及其住持健阳乐住上师有很多的学术联系和合作，曾多次携学生前往壤塘进行田野调查，试图对将传承和发展藏传佛教传统文化与发展地方经济、推动地方社会进步紧密地结合在一起的壤塘模式做全面的学术总结，并把它作为藏传佛教中国化的成功典型进行推广。藏传佛教觉囊派在历史上曾受到格鲁派的排斥，故不得不离乡背井，远赴康区边地谋求发展。作为觉囊派重要寺院藏哇寺的住持，年轻的健阳乐住上师奋发图强，在广大内地信众的支持下，藏哇寺的寺院建筑和佛学院的建设都做得轰轰烈烈，这使得觉囊派和藏哇寺的宗教地位和影响力于近二十年间取得了不断地提升。与此同时，健阳上师具有强烈的社会责任心，立志将觉囊派佛教事业的发展与壤塘地方经济的发展和社会的进步紧密地结合在一起，二者同时并举。十五年前，他在壤塘开办了一座唐卡学校，将一大批原本失学的藏族青少年培养成了藏传佛教艺术的大师。接下来他又先后开发了许多藏传佛教文化遗产传习项目，如藏医药、梵乐、藏香、陶瓷、刺绣、印染等传统工艺，在维持和发展藏传佛教文化遗产的同时，培养了一大批蓬勃向上的藏族青年艺术家和工艺传人，创造了经济价值和社会价值。尤其难能可贵的是，健阳上师还与地方合作，在上海金泽、江苏宜兴、江西景德镇和浙江温州等地建立了许多各有特色的文化遗产传习基地，将许多年轻藏族学生派往这些文化遗产传习基地，向当地的工艺美术大师们学习各类工艺技术，将汉藏文化、艺术和工艺技术完美地结合在一起，创造出了极其灿烂的汉藏工艺和艺术作品，为汉藏佛教和文化之间的交往交流交融树立了榜样。

壤塘模式或者壤塘经验，无疑指引了藏传佛教中国化的一条重要途径。将藏传佛教中国化和西藏以及涉藏地区实现现代化高速发展二者紧密地结合在一起，这是实现藏传佛教中国化这一伟大目标的正确方向。实现新时代的藏传佛教中国化，一方面要求我们必须将藏传佛教的继承和发展与西藏地方政治、经济和社会发展的大局相适应，成为推动后者进步的一大助力，另一方面则要求我们必须在中华民族这个语境中来实现藏传佛教的现代发展，使作为珍贵的文化遗产的藏传佛教得以在整个中华民族内发挥其宗教文化的、社会的和经济的意义和价值，并帮助和推进西藏地方经济和社会的发展，保证它能够与中华民族整体的现代化发展相适应和同步。