孙鹏浩：从《口述传记》看元代中央政府对西藏的治理

【内容摘要】元朝在西藏建立的行政体系对当地社会影响深远，但是传统宗教史家很少直述行政话题，反而常用宗教概念如“供施”等描述中央和地方的关系。因此藏文文献中未经宗教叙事改造的信息十分珍贵。从藏文宗教文本中钩沉行政信息，利用《口述传记》等更贴近当时地方人物视角的材料，可实证元朝中央行政制度对西藏地区的覆盖和西藏地方社会对中央行政管理的认可。尤其当涉及军事、税收和法律等重要领域时，西藏僧人积极运用行政和法律语言。对这类文本的解读，可从微观视角揭示元代行政制度在西藏的实施，以及西藏地区与中原地区政治文化的逐渐趋同。

【关键词】元代西藏；大一统；民族融合；央地关系；边疆治理

【作者简介】孙鹏浩，南京大学历史学院暨民族与边疆研究中心副教授。

【文章来源】中国历史研究院微信公众号，原文刊载于《历史研究》2025年第2期。原文编发时略有删节调整，注释从略。

元代是中国统一多民族国家形成的重要阶段，就西藏地区而论，学界已普遍认可元朝中央政府在西藏地区进行了有效的行政管理。但是元代特别是元代以后，藏传佛教对西藏的影响日益增强，传统佛教史家建构的“施主”和“福田”等宗教话语，被用来描绘和掩盖实际的政治结构，导致一些学者常常强调西藏的特殊地位，甚至宣称西藏处于中央政治体制之外。以宗教叙事代替行政叙事的现象引起不少批评，但是在解构宗教叙事时，主要是以中央政府视角，而西藏当地视角长期缺位。本文借助新发现的元代西藏微观社会史材料，把地方文本置于全国行政制度视野中，考察元代西藏地方社会对中央行政制度的认知和反应，及其与负责公文的书吏阶层之间的关系。此外，文章将从历史书写角度，分析宗教叙事如何掩盖了西藏地方的视角，并以一种更微观的西藏地方史的行政叙事，纠正“供施叙事”的偏见。

对元代西藏地方史的研究，先前主要依赖藏文的通史或家族史材料，如《红史》《雅隆尊者教法史》《汉藏史集》《萨迦世系史》等。相较之下，从西藏地方或基层角度考察中央政府的施政效果、西藏知识阶层如何接纳自上而下的安排以及宗教学者如何描述权力结构等问题，因为资料缺乏而付之阙如。元代西藏出现的诸多变化并未直接被传统的西藏史家记录，主要原因在于，传统史家多为僧侣或在家佛教修行者，除零星谈及政治内容外，大部分佛教作品仍侧重于个人求学的意义和修行价值。目前仅有两部元代作品包含较为详细的行政和军事等信息，即两部由长期担任万户长的官员撰写的大部头作品：伯木古鲁万户长赏竹监藏（Byang chub rgyal mtshan，1302—1364）去世前完成的自传《司徒遗教》（Si tu bka’ chems）和搽里八万户长公哥朵儿只（Kun dga’ rdo rje，1309—1364）为其父万户长门朗朵儿只（Smon lam rdo rje，1284—1346）写作的传记《门朗朵儿只传》（Smon lam pa’i rnam thar）。但是，他们都是元代中后期兴起的官员作家，既不能代表元初特别是影响深远的忽必烈朝的情况，也不能代表作为文本生产主体的高僧作家的角度。因此，元代前期藏传佛教僧人如何理解、解释和呈现国家行政制度，一直是学术难题。

如果能听到西藏地方的声音，将有助于了解地方社会以怎样的方式和在多大程度上接受和认可中央王朝的制度设计。本文将挖掘元代一部名为《口述传记》（Gsung sgros rnam thar）的藏文材料对该研究的意义。它是由邬坚巴弟子编集的邬坚巴口述轶事集，描述西藏僧人邬坚巴·辇真班（U rgyan pa Rin chen dpal，1230—1309）及其弟子与中央政府交往的众多故事，且未经后世加工，较为忠实反映邬坚巴的生活环境和当时视角。《口述传记》与流行的西藏高僧传记之间的差异在于，它属于师门内部读物，语言偏口语，拼写较粗糙，整理者抄录了若干独立的笔记（zin bris），似无意于对外传播。

此前学界主要依靠邬坚巴弟子编纂的长篇传记《邬坚巴传：加持之流》（U rgyan pa’i rnam thar byin rlabs kyi chu rgyun）重构邬坚巴生平。相比《口述传记》，《邬坚巴传：加持之流》在写作风格上显然面向更广泛的读者，并成为邬坚巴弟子三世大宝法王览荣朵儿只（Rang byung rdo rje，1284—1339）讲述邬坚巴生平的参考资料，也是后来巴俄·祖拉陈瓦（Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba，1504—1566）在写作其史学名著《智者喜宴》（Mkhas pa’i dga’ ston）时的重要参考。从影响上看，《邬坚巴传：加持之流》才是最为流行且权威的邬坚巴生平叙事，但是在与《口述传记》对比之后可以发现，它忽略了很多邬坚巴生平的重要元素，如元代的军事、行政和法律等，在涉及元代藏族僧侣的法律身份问题时，显得扭捏和隐讳。

换言之，新发现的史料《口述传记》并不像一般藏文佛教叙事那样淡化政府权力、提升高僧权威；相反，它通过对上师生活的记录，表达出元代西藏僧团对中央权威的承认，从而区别于以往的藏文高僧传、通史或家族史材料。本文将从这部充满细节的轶事集中选取三则事例，分析元朝行政在西藏日常生活中的具体影响，探知地方官僚和知识阶层如何接受国家仲裁权威、运用法律话语和利用行政公文。同时，串联元代其他史料，勾勒出与僧人生活息息相关的西藏地方书吏阶层在元代兴起的情况，其间本文也将对此前模糊不清的一些历史如必里公之乱等作出补充。

一、中央政府在西藏的仲裁权威

忽必烈执政时期，元廷加强了对西藏西部地区的控制，因此常有朝廷官员被派往萨思迦及西藏西部地区。自13世纪70年代起，元朝政府与居住在萨思迦西南（今西藏自治区吉隆县、聂拉木县等地）的藏传佛教高僧邬坚巴及其领导的僧俗团体多有接触，并多次邀请其前往大都。邬坚巴于1292年进京面见忽必烈，成为沟通地方与中央关系的重要人士，在传统史书中备受关注。获得朝廷召请是高僧学问和名声的体现，故在邬坚巴相关的传记作品中常提及其进京之旅。

在发现《口述传记》前，学界已经通过《邬坚巴传：加持之流》了解到多次召请邬坚巴的活动，但上师与政府机构的交往，仍属在“施主”和“福田”这一佛教框架下展开的叙事。例如，在谈及如何拒绝朝廷派来的脱帖木儿的邀请时，《邬坚巴传：加持之流》描述如下：

一位名叫脱帖木儿的大人前来迎请，他（邬坚巴）没有接受。那位大人说：“抓住他，带走！”大宝成就上师（邬坚巴）以手杖击打他，并用言语谴责他。（脱帖木儿）愤怒而去。据说他返回朝廷之后被治罪了。

这段文字涉及地方僧人与朝廷官员的冲突，但是仅表现了上师的勇气和魅力，对事件的前因后果未作交代。以《邬坚巴传：加持之流》为依据的后期史书也都未超出其框架。可以说，《邬坚巴传：加持之流》已是细节丰富的早期作品，堪称元代西藏人物传记中的杰作，但在讲述邬坚巴与忽必烈或政府官员的关系时，它仍然试图呈现一个佛教修行大师如何征服世俗领袖的故事。

幸运的是，《口述传记》也记录同一故事，且提供更多细节，可以帮助我们更完整地了解此次召请的历史背景。如前所述，这是一部由邬坚巴弟子编辑的早期材料，以“口述”（gsung sgros）为名，是对上师本人及其亲近的弟子口头叙述的记录。从文本语言看，多口语和地方方言，文字上也未经正字法校对，保留更多细节和当时的视角。《口述传记》首先列举前来邀请邬坚巴的诸多人员。除负责迎请的蒙古官员脱帖木儿外，还有从萨思迦前来“协助迎请事务”（gdan’dren gyi’tsham sbyor）的上师（bla ma）和持有“金字圆符”（gser yig pa sgor mo）的本钦代表，以及从萨思迦西边贡塘（Gung thang）地区前来的地方大员本德衮（’Bum lde mgon，1253—1280）和一位名叫木哈（Mo ga）的军官。

凭借以上信息，可以把时间定在13世纪70年代，还可判断是一场极为隆重的活动，因为不仅参与者包括宣慰使（本钦）的代表，甚至惊动了当地权势最大的人物、萨思迦重要盟友贡塘领主本德衮。此外，《口述传记》对邬坚巴与召请官员的互动过程有更为详细的描述：

那位大人说：“明日必须启程！”大宝上师（邬坚巴）说：“我不去！”如此往来数个回合。大宝上师生气了，斥责了官员。官员也发怒了，仗着皇帝的威势，挽起衣袖，嘴里说着：“巴哩古鲁”（ba ri gu lu），就来抓大宝上师。那句话译为藏语是“绑起来带走”的意思。此时，大宝上师说：“你巴哩古鲁（ba ri gu lu）的话，我就朗哩古鲁（glang ri gu lu）！”在官员正要抓的时候，以手杖敲打了他三下，踢了一脚。当时，蒙古的弓箭手（gor rje，蒙古语图片）全部亮出弓箭。

根据这段描述，双方冲突的根源在于官员一方言语失礼，直接体现在官员的语言“巴哩古鲁”上。这个藏文转写的是蒙古语图片，“抓住（他）”文中写作“绑起来带走”，理解基本准确。面对如此失礼，邬坚巴的回应表现出大瑜伽士的幽默和勇敢。他所说的“巴哩古鲁”和“朗哩古鲁”，利用跨语言双关，把蒙古语图片里的ba音变作藏文的巴（ba），即“母牛”，并自称是朗（glang），即“公牛”，于是蒙古人便成了要“母牛哩古鲁”的人，自己是要“公牛哩古鲁”的人。利用类似汉文中如“决一雌雄”等表述中的传统性别观念，邬坚巴在口头上占据上风。文中接着描述邬坚巴利用瑜伽神通获得实际优势，此不详述。

但是，《口述传记》接下来并未省略其中关键情节，因而透露出该事件的政治严肃性。原文说：

此后，萨思迦人（Sa skya ba）和领主（Mnga’ bdag，指本德衮）从中调解（mdun ma byas）。萨思迦纛巴（Sa skya thug pa）离开了。此后，萨思迦人派人去朝廷请示，萨思迦纛巴到了那里，回复说：“这次不用去了。”

尽管这段文字或因其中目前无法解释的行政词汇而显得晦涩难懂，但其叙事中包含的核心要素明确：此事的最终决定权属于朝廷。纵观整个故事的两个版本，在《邬坚巴传：加持之流》中忽略了两个关键情节：第一，当蒙古弓箭手全都张弓搭箭时，在场的萨思迦人、领主本德衮，以及官员木哈等人全都出面调停；第二，参与者最终将此事上报朝廷并等来了朝廷的仲裁。“朝廷”一词，藏文作gong，即“上”，其用法与元代汉语圣旨中的“上位”如出一辙。因此，从《口述传记》中的故事整体线索来看，无论瑜伽士多么具有神通，最终解决问题的方式还是在于朝廷的仲裁。

关于这样一件至少持续数十日（取决于驿站传递信息的速度）的重大政治事件，如果没有《口述传记》，我们无法凭其他文本获得如此丰富的信息。所有流行的邬坚巴传记材料，都未提及政府代表以及萨思迦派政教人士、当地领主和官员等，也因此完全忽略后者作为召请协助者和矛盾调停员的角色，塑造了一个纯粹的佛教瑜伽士，淡化了中央在西藏的行政话语。《口述传记》对事件的严肃性给予足够尊重，较完整地交代出前因后果。借此，我们得以从地方视角还原元代中央政府在西藏地方的仲裁权和行政权威。

二、行政话语的抗辩效果

《口述传记》中的另一个故事，更直接展现了邬坚巴等藏僧对政府行政逻辑和语言的深刻理解和熟练运用。此事发生于著名的必里公之乱时期，所谓必里公之乱，是指13世纪80年代中后期开始、直到1290年才得以平息的萨思迦与必里公两派的政治和军事斗争。它是元代西藏地区最著名的地方纷争之一，且牵涉察合台汗国，对元代在西北和西南边疆的行政与军事机构都有影响。关于必里公和察合台汗国的联系，以及他们对萨思迦带来的持续威胁，藏文材料中的记载稀少，只提到在班摩班塘（Dpal mo dpal thang）发生一场元朝对察合台汗国的重要战役。盖因藏文史籍较少记载政治军事信息，加之这段历史复杂敏感，大多材料对此都进行了简化处理。《邬坚巴传：加持之流》等邬坚巴常用材料中并未记载关于这场战役的任何内容，因此在发现《口述传记》前，学界并不了解邬坚巴也参与了这一战役。《口述传记》讲述了事件开端：

多年之后，（必里公）管巴温布（sgom pa Dbon po）带领西蒙古（Stod Hor）王子亦邻真（Rin chen）及其军队前来。当时，西蒙古军已经到达班摩班塘和节隆（Spyad lungs），而王子铁木儿不花的军队尚在曲堆（Chu’dus）。所有人都不得不投降。当时，拉堆洛（La stod lho）的众多大寺院和所属百姓，都随同布扎人（指邬坚巴等人）归顺了（西蒙古）。

文中未交代此事具体时间，只提到是1282年的“多年之后”，显然，描述的是必里公派引入察合台汗国军队，挑战萨思迦及元朝政府权威一事。

必里公之乱的详细过程至今隐晦不明。从事件双方的角度看，此前学界依赖17世纪萨思迦派大学者阿美夏·阿旺贡噶索南（A mes zhabs Ngag dbang kun dga’ bsod nams，1597—1659）的讲述，代表了后期萨思迦派对这一事件的重构，不过其中充满了史实上的错误，不可过度依赖。如果关注失败的必里公一方，则19世纪初成书的集大成的《必里公法座金鬘》(图片）亦对此语焉不详，难以据此构建完整叙事。因此，《口述传记》这类材料就显得非常可贵。它首先提到了几位关键人物，其中最核心的是元廷派出的王子铁木儿不花，即忽必烈第七子奥鲁赤之子，后于大德元年（1297）袭镇西武靖王。此外还有代表察合台汗国叛王海都的王子亦邻真以及必里公派负责世俗事务的最高长官管巴温布。

从地理上来看，这段材料也提供了有关元军在拉堆洛（La stod Lho）地区的情况。文中提到元朝军队所在的曲堆（Chu’dus）地区，在拉堆洛的最东边，即今定日县东部的尼辖乡（Nyi shar）。而班摩班塘位于拉轨岗日（Lha rgod gangs ri）雪山的南麓、佩枯措（Pad khud mtsho）湖东南，是一个面积广大的草原。它与邬坚巴常居的今聂拉木县境的乃龙（Nas zlum）、琐作（Zur tsho）一带，有门曲（Sman chu）谷地沟通。班摩班塘与东边的朋曲（Bong/Bum chu）河谷不仅交通便利，而且长期有宗教和政治往来，因此不难理解为何在这里发生的战役会牵涉邬坚巴。由此可见，当时察合台汗国军队早已通过佩枯措，而元朝军队尚在尼辖乡附近，二者距离近200公里，远水难救近火。这也是邬坚巴后来解释自己为何投降察合台汗国的主要理由。二者之间，正好是《汉藏史集》记载的击败察合台汗国军队的孜卜日（Rtsib ri）地方。据此推断，当时察合台汗国军队是从西面进入，经过佩枯措，向乌思藏宣慰司的政治中心萨思迦推进，而元朝军队从萨思迦方向赶来防御，双方在今定日县中部某处交战，最终元军取得胜利。

在此背景下可以看出，邬坚巴师徒其实是被卷入了一场严重的军事冲突。《口述传记》详细讲述了邬坚巴应对这一复杂局面的过程。简而言之，邬坚巴向元军解释了自己被迫投降察合台汗国的原因，得到元军统帅铁木儿不花王子的谅解，免于惩罚。但是，不久之后元朝向乌思藏和纳里速派出一位达鲁花赤节制地方事务，重提旧事，意图严惩邬坚巴。这位达鲁花赤到达之前，即派出金字使前来传话：“邬坚巴，你投降王子亦邻真和必里公管巴温布，背叛施主皇帝，犯下杀身之罪。见此金字使后，立刻动身前来见我！”

这一严肃指控，对邬坚巴的行政和法律知识是一个严峻考验。邬坚巴先是谨慎地告诫弟子为他准备一头犏牛，独自去见达鲁花赤，以便表达友好态度。见面后，达鲁花赤首先重申邬坚巴的罪责：“法师，你投降西蒙古，背叛施主皇帝，犯下杀身之罪。因此触犯了王法，需要惩罚。”邬坚巴则以一长段辩词申诉：

看来你是一位比铁木儿不花地位还要高（gong）的蒙古人咯？让我讲讲当时我是怎么做的。你们从东边来的蒙藏部队还不见踪影的时候，西蒙古人就到了班摩班塘，我别无他法，只能在寺院的高地上修建战壕，准备战斗。你们没来，结果西蒙古人来了，我们打不过他们，于是假装投降。我的本意是好的，是向着东方的皇帝的。西蒙古人马上就要逼近（萨思迦）大寺庙时，你们没来。你们这些蒙古人可曾与西蒙古交过战么？我建了防御战壕抵挡西蒙古并准备作战的事，我都告诉了铁木儿不花。他对我大为赞赏。如果你的地位比王子还高，那么请拿来皇帝的圣旨（rgyal po’i’ja sa）；或者如果你是王子任命来管我的，请出示令旨（ling ci）。别妄想随意带我去断事官处（khrims bcod pa’i sa）！

这段话语摆事实、讲法律，表明邬坚巴对元朝公文制度了然于心。文中多次使用gong（“上，高”，此处不特指朝廷），显示出他对官僚系统层级的敏锐意识。邬坚巴清楚，王子通过令旨传达指示，而只有皇帝的圣旨才高于王子的令旨。接下来，邬坚巴进一步申诉：

如果皇帝的法律（khrims）要施行，也是降临到你们这些东部军官的头上。在（萨思迦）大寺院周围一日路程的地方，敌军眼看就要抵达，你们东方的军队还未到来。如果这罪责是由王子承担，你们就把法律施行在王子身上吧。如果罪责由（本钦）阿兰（A glen）承担，就将法律施行于阿兰身上吧。如果罪责由（都元帅）软迦斡（Gzhon rgyal’od）承担，就将法律施行于软迦斡身上吧。此外，宣慰司的官员谁犯了什么罪，你去把皇帝的法律施行在他们头上吧。如果你到我这里来执法，我们二人跟随金牌使者一同去面见皇帝和王子，评评谁是大丈夫！

此故事中的邬坚巴丝毫没有借助自己的“神通”或宗教身份，而是完全依据事件实际过程并援引元朝法律和行政制度进行抗辩。按照等级依次提到王子铁木儿不花、乌思藏最高行政长官宣慰使（本钦）、地区军事负责人都元帅和宣慰司的官员。这段对话在整个藏文佛教文献的语境中颇为难得，拓宽了我们对当时人物心理预期的理解：在处理军事和法律上的权利和义务时，僧人运用行政逻辑和法律语言与政府官员沟通。

在邬坚巴与达鲁花赤的对话中，唯一出现的看似具有佛教意味的“施主皇帝”一词，是达鲁花赤用于指称忽必烈的方式。这并非指佛教政治理想中的供施关系，而是指皇帝与臣民之间的法律关系，因为说话者想要表达的是触犯了这一法律关系所涉及的刑事惩罚，而不是任何宗教观念中的意义。可见，利用《口述传记》的讲述突破供施话语的表层、重构宗教话语的行政背景，比供施关系的叙事更贴近历史现场和当时人物的心态。

三、不可或缺的基层公文

前述邬坚巴与达鲁花赤辩论中援引圣旨和令旨的做法，业已表明元代中央政府的公文对于西藏地方行政具有重要影响力，《口述传记》记载的另一个故事则体现地方基层公文在官僚和僧侣等人群中亦发挥关键作用。

从事件中的人物来看，故事大约发生在1305—1309年之间，是邬坚巴前往乌思藏著名学术中心纳塘寺时发生的，全文如下：

（邬坚巴）受到泽乌·持律大师的邀请前往纳塘（Snar thang）。一日之内做了五次大服侍和大供养。当时是本钦星吉班（Dpon chen Seng ge dpal）在任，泽乌大师乃是他的堪布。泽乌大师给本钦写了一封信，说：“出蜜（Chu mig）［万户］的四个千户（stong skor bzhi）的文书（gsung yig）无误地记录有上师邬坚巴的地产公穹（gzhis kha Gung chung）。因此，他（邬坚巴）对我（泽乌）说：‘不要对此地进行清查（phye gsal），如若不然，则派人上报朝廷（gong du zhu ba）。’请念及佛法，不要这样做。”

该故事的具体背景尚待挖掘，但是从故事中的关键词“土地清查”看，必然与地产争议有关。这是元代乌思藏特有术语，指与人口和耕地评估有关的统计行为，涉及差税的多少。这个故事从侧面说明，本钦作为宣慰使，拥有清查地产的权力。土地清查直接关系到土地所有者的利益，而拥有不少地产的邬坚巴自然关心地产清查事务。邬坚巴为避免其土地被清查，动用他与纳塘寺主的关系，后者又需要动用自己与本钦的关系，而这些人物关系的最后落脚点即为官方文书。

在元代西藏，此类公文数量十分庞大。虽然没有统计，但即使朝廷颁发的公文数量应该也远超目前可见的30多份。从1775年《聂顿传承》（Gnyags ston pa’i gdung rabs）中抄录的公文可见一斑：从1313年到1363年，仅穆河谷（Mus chu，在今日喀则昂仁县）的贵族就收到来自皇帝、帝师等人员和机构的至少13份诏书。因此，《门朗朵儿只传》中记载的搽里八万户长于1309年2月参加元武宗海山的庆典时，号称“得到全部所需的圣旨（’ja’ sa）、法旨（bka’shog）、懿旨（i ji）、令旨（ling ji）、札付（cahu）等”，似乎并非夸张。以此观之，今日得见的元代公文不过是九牛一毛。

其实，如果从行政角度重新审视以宗教为主题的藏文文本，亦可以发现一些有关行政文书深入西藏僧人生活的痕迹。以元代最有影响的僧人八思巴为例。八思巴出自藏传佛教重要教派萨思迦的掌权者款式家族，10岁跟随伯父萨思迦班智达前往凉州，18岁面见忽必烈，历任国师、帝师。也正因如此，如何书写作为高官的八思巴生平，是一件复杂的事。从不同材料观察，可以得到不同的八思巴形象。他既是发明“大元国字”的重要文臣，也是一位出色的佛教大师。至于他在西藏地区如何行使权力和施行朝廷政策，仍然缺乏具体材料。借助《口述传记》的启发，从行政语言角度，在八思巴宗教色彩浓郁的故事中，可以发现一些细节，重构当时权力关系的具体表达形式。

1267年，八思巴受召前往大都，在当雄地方（’Dam）受到大量僧俗领袖的接待和送行。当时有一位年过花甲的噶当派僧人南喀本（Nam mkha’’bum）在场，他与萨思迦派渊源深厚，曾经与萨思迦班智达有过通信往来。这一次，他与八思巴密切交往十余日，详细记录下两人的相处情况，属于极为难得的微观材料。其中有一段关于公文的言说：

二十五日晚，跟众官员一同用餐，上师（八思巴）详细讲述了他和我的交往，然后赐给我一份上佳的诏书（’ja’ sa legs pa gcig），说：“本应给书写这篇诏书的书吏（yig mkhan）一钱（zho）黄金，但因你是修善行之人，就不必付钱了。”对我十分关照。

南喀本这段简短的记录，初衷是赞美八思巴对自己的关怀，却无意中透露出获取公文的成本。他所获得的诏书具体内容不明，但是从现存的其他诏书推断，应是规定对某寺院的财产不得征税等保护性诏书。由此看来，获得该类公文不仅需要政治上的关系，还需要经济成本。元代西藏物价水平还有待研究，但可从侧面了解当地人对一钱黄金的态度。门朗朵儿只曾给每个僧人布施过一钱黄金，说明一钱黄金是一笔相当可观的恩惠。在南喀本看来，免除一钱黄金代表八思巴对他的礼遇。这则故事显示出，公文的起草、抄写和颁发，成为八思巴与当地人物关系的实际纽带，也是八思巴日常行使权力的重要形式。而且，行政权力与宗教关系融合在一起，构成了八思巴的社会生活。

与公文行政相关的印章、私章等，也开始成为重要的资源，例如，《司徒遗教》中记载了大司徒赏竹监藏使用和保卫其私人印章的事迹。若某官员得赐元代政府颁发的印章或金字圆符等，其后人讲述家族史时往往会提及。例如，强巴林巴·锁南南杰（Byams pa gling pa Bsod nams rnam rgyal, 1400—1475）传记（1486年成书）提到，其祖父得到元顺帝妥懽帖睦尔的圣旨，被赐予都元帅之职，得到玉印（shel dam）、图书（thu shu，指印章）、别里哥（bel kha，蒙古语belge）、三珠金虎符（stag mgo nor bu gsum pa）和金字圆符（gser sgor）等物品。再如钦泽旺秋（1524—1568）在其自传中讲述自己家族先辈在帝师公哥罗古罗思监藏之时得到朝廷赐予的金印（gser gyi dam kha）、玉印（shel gyi nyi shan）和银字圆符（dngul gyi sgor mo）。其中玉印的藏文写为shel gyi nyi shan，与1362年西宁王忻都公神道碑背面回鹘体蒙古文中的qas nisan［nišan］表述如出一辙，可确知该词为元代进入藏文的蒙古语。如是，与公文相关的新名词也在元代传入藏语，包括常见表示印章的蒙古语图片，还有图书、belge和nišan等。行政相关实物及其词汇之丰富可见一斑。

圣旨、法旨、令旨、懿旨等文件的影响之大，还体现在“公文体佛教作品”中。“公文体佛教作品”是采用元代特有公文格式撰写的以佛教为主题的文学作品。该“公文体佛教作品”利用公文的权威性和仲裁格式，来表达佛教的哲学争论。而上文邬坚巴故事中的公文元素，进一步表明公文在社会层面的复杂角色。翻检涉及元代的藏文家族史、传记等材料，亦可见某人从朝廷获得公文之事，甚至有作者提及这些文件在当时的保存情况。如一部15世纪的家族史中记录了一位名叫铎·辇真藏卜（Rdog Rin chen bzang po，1257—1316）的学者曾前往大都并获得大量封赏，还说“相关的圣旨（’ja’ sa）和文书（yig rigs），至今仍存（da lta yang yod）”。这些记录都反映出，公文虽然在以宗教为主题的文献中很难得到直接性描述，但仍然留下不少痕迹。

四、官方文书与书吏阶层

除中央层面的圣旨、法旨、令旨、懿旨等外，地方层面的公文更是直接促进了以文书官（藏文作yig dpon或dpon yig）和书吏为主体的官员数量增长。但是如何发现和再现这一历史过程，仍然需从大量宗教文献中寻找信息。上文邬坚巴的几则事例已经体现出宗教上师的生平故事中可能记载这类行政信息。但是，其中往往只是简要提及一类人群，他们的姓名或背景则无从得知。为了寻找更多书吏阶层的关键信息，需要转向明代材料。

在明代西藏人物的家族史中，不仅可见元代书吏阶层兴起的端倪，而且他们不再是上师故事中的“无名小卒”，开始承担重要叙事角色。江孜历史上有名望的地方官热丹衮桑帕（Rab brtan kun bzang’phags，1389—1442）的家族就是一个绝佳案例。1481年成书的《江孜法王传》开头，有一段介绍其家族发迹历史的叙述，其中关键事件就是江孜法王曾祖辈曾为萨思迦的书吏。原文如下：

从前，在朵甘思上部，有名惹果董赞（Dbra rgod’dong btsan）者，身着百虎之皮，徒手伏熊，是冲·格萨尔（Khrom Ge sar）的女婿。其后裔云达本聂（Yon bdag’Bum nyeg）仰慕吉祥萨思迦大名，来到藏（Gtsang）地纳安波（Snar Rngam po）地方，修习旧派密咒。生子阿阇梨南哥赏竹（slob dpon Nam mkha’ byang chub），后者生子阿阇梨南哥伦格鲁（slob dpon Nam mkha’ lhun grub），后者生子阿阇梨南哥藏卜（slob dpon Nam mkha’ bzang po）。后者生三子，长子本遵格鲁思朵儿只（Dpon Brtson’grus rdo rje），是纳塘大士琛·南哥乞剌思等四位［大士］之一。幼子软奴帕（Gzhon nu’phags），成为帝师康萨尔瓦·乞剌斯八斡节儿（Khang gsar ba Grags pa’od zer，任期1291—1303年）的文书官。

由此可知，该家族从青藏高原东部搬到乌思藏西部地方之后，家族成员在寺院和官府中谋求职务，分别担任宗教教师（阿阇梨）和文书官。

但是，这一段家族史在1434年成书的《汉藏史集》中迥然有异。《汉藏史集》记录其家族是来自朵甘思上部的噶（Sga）家族，先辈中甚至包括噶·阿年胆巴，即元代的胆巴国师功嘉葛剌思（Kun dga’ grags，1230—1303）。国师后裔开始西迁，最后落脚于年楚河流域。《汉藏史集》对其家族发展的关键时期记述更详：

这个孩子（指藏卜班瓦）自幼学习读写，掌握知识，当地众人都说：“这一位出色的文书官（dpon yig），对我们会大有利益。”特别是房东对这孩子极为喜爱，说：“温卜巴的这个孩子，应该和我的女儿结亲！”多次恳切陈说，因此与房东的女儿拉莫曼（Lha mo sman）结为夫妻。几年后，父亲旦麻温卜亡故，在岳父岳母的帮助下，为父亲办理了符合习俗的葬礼……在那时，当地一些富人要向萨思迦内务府（nang so）交纳赋税，需要懂得文书的人帮助，因此文书官藏卜班瓦也去了几次，被任命为在萨思迦内务大管家（nang chen）的书吏（yig mkhan）。此后不久，在喇嘛达钦藏卜班（Bdag chen Bzang po dpal，1262—1324）跟前的文书员（yig tshang pa）之中居首要位置。

上述记载显示出江孜法王的祖上作为移居乌思藏地方的朵甘思人士，其实并无足够的当地资源，而是通过与当地富裕家族联姻和做文书官的方式，才在年楚河流域迅速站稳脚跟，乃至成为当时萨思迦派领袖达钦藏卜班的得力书吏。

对比《汉藏史集》与《江孜法王传》的记录，可以看出相隔约50年的两部藏文史料中的江孜法王家族史之间相异之处极多，甚至连姓氏、祖父的生肖都有差异，表明15世纪时该家族对其自身历史建构仍属初级阶段，也说明该家族在13世纪中叶之前的历史几乎无迹可寻。至于其家族与胆巴国师的关系，亦应属附会。因为其家族来自长江上游通天河流域，即元代朵甘思旦麻（Ldan ma）地区，所以在15世纪构建家族史时，很可能把200年前的先祖与元代当地最重要的人物联系起来。在《江孜法王传》中，则选择了相对模糊的方式，不再附庸史上名人，而是选择英雄史诗人物格萨尔，也花了更多笔墨记述佛教身份（阿阇梨）的先祖。

另一方面，在关于自己家族为萨思迦派充任文书官一事上，两份文献具有一致性。可以说，江孜法王家族命运的转折，就是在元代通过担任文书官实现的。随着元代公文制度在西藏的建立和运转，西藏地方社会权力结构亦随之变化，书吏阶层在史料中的日渐凸显，正是这一变化的重要体现。

由于资料有限，目前尚无法评估在政府中任职的文书官数量，但是一则明代材料可以显示出其数量颇为可观。穆赛巴·朵儿只监藏（Mus srad pa Rdo rje rgyal mtshan，1423—1498）《萨思迦世系：大宝之鬘》（1475年成书）中的一则轶事，展现了八思巴的行政排场，也记载了文书员的具体数量。故事发生在约1277年的伍由地方（’U yug，在今西藏南木林县），是八思巴从大都返回萨思迦的路途中：

［八思巴］从朝廷回来，在伍由时，逢地方收税（khral bsdud），香拉布瓦（Shangs Lha bu ba）的一位一座食修行者来请求［免税公文］时，看到在营地周围，正在伤害生灵（似指屠宰牲畜），这上师（指八思巴）被蒙古人和西域人围绕着，坐在一把散札里椅上，右边有八位起草文书的书吏（yig mkhan），左边有八位书写法旨（bka’ shog）的书吏，前方有若干人员摆放日常施食、念诵施食咒、抛洒净水。

收税是整个事件的重要元素，这位修行者的目的即是来请求免税文书。从流传至今的元代发往西藏的圣旨、法旨看，免除差税是其中重要的内容，旨书中亦常见“不捡什么差税休要者”（khral sdud gang yang ma’dzin）字样。八思巴左右共有16位书吏负责处理公文，还有宗教人士负责宗教仪轨，体现了八思巴朝廷命官和宗教上师的双重身份。原文旨趣并非在于元代行政制度，而在于禅定神通。后文讲到，这位佛教苦修者看到如此排场后，心中感慨道：“他不是真正的上师（bla mar mi’dug）！”这个想法立刻被八思巴察觉，随即对他解释并彻底打消了他的疑虑，让苦修者明白八思巴是在以巧妙的方式传播佛法。尽管如此，原文透露出元代行政的重要信息：八思巴路过该地时，一位当地僧人来向帝师求取免税文书，在他所见到的帝师办公人员中，书吏数量多达16位。

西藏地方的高级官员或王公，大都配备专职书吏，元代文献对此常事不书，明代文献开始总结这类信息。例如，《汉藏史集》提到白兰王等王府中有负责质孙（’jig sun）、饮食起居（gsol gzims）、文书（yig tshang）和要事（las chen）的人员。穆赛巴也记录了八思巴下面设有13个职位（las tshan），分别负责膳食（gsol）、安寝（gzims）、祭祀（mchod）、宾礼（mjal）、文书（yig）、府库（mdzod）、厨房（thab）、行旅（’dren）、座位（gdan）、桨（skya）、马（rta）、牛（mdzo）和犬（khyi）。至于这些官职与汉文材料如《元史·百官志》等中的必阇赤、掾史、照磨、典吏等职务之间是否对应以及如何对应，尚不明确。

除书吏数量外，如何评估书吏阶层兴起给西藏社会带来的影响，也需借助明代文献。达仓译师·摄啰领真（Stag tshang Lo tsā ba Shes rab rin chen, 1405—1477）在自传中提到，他的祖父康玛尔瓦·锁南嘉卜（Khang dmar ba Bsod nams rgyal po）是一位文书官，任职于白兰王乞剌思巴监藏（1336—1376）次子南赛监藏（Rnam sras rgyal mtshan, 1360—1408）的官府。自传还讲述达仓译师的叔父班卓尔藏卜（Dpal’byor bzang po）也是一位文书官，且对于“王统和佛历极其熟稔，写下许多详略不等的史集（yig tshang）”。由此可知，达仓译师的叔父正是《汉藏史集》的作者。在2007年《达仓译师自传》公布前，我们仅知《汉藏史集》的作者来自达仓宗（Stag tshang rdzong），名为班卓尔藏卜，且比较关注白兰王辖区南杰岭（Rnam rgyal gling）的历史。因为缺乏证据，学界对作者身份的猜测均不可靠，达仓译师自传揭示了《汉藏史集》作者的身份。可以说，这位改变西藏史学史的重要人物，其本职就是白兰王后裔府邸的文书官。

由此可见，在明代前期，职业书吏的影响力已经进入文化领域。在元代后期，政府官员开始进入原先由僧侣主导的写作领域，出现了两部万户长撰写的历史叙事作品，即赏竹监藏的自传《司徒遗教》和公哥朵儿只的通史《红史》。而今考证出《汉藏史集》作者身份，即这部了解元代西藏历史的重要作品亦出自一位文书官之手，而且他来自一个纵跨元明两代的文书官家族。《汉藏史集》的出现，是元代行政体制在西藏地区逐渐深入所带来的间接影响。

结　　语

14世纪藏文材料《口述传记》中的三处记录，从地方层面反映元廷在西藏地方的仲裁权、当地僧人对元朝行政制度的接受和运用，以及元代公文书在西藏社会生活中的重要性。《口述传记》及相关记载可视为元朝在西藏行使行政管辖权、西藏地区民族和文化融合的微观注脚。由此出发，结合八思巴的记录和明代家族史记忆，一批宗教史中边缘人物，即那些负责处理公文的文书员（yig mkhan）或文书官（yig dpon）浮出水面。尽管他们的职能、数量等细节有待研究，但仍然可以从宗教文本中管窥这一阶层在元代的产生和增长，以及他们在西藏历史上产生的影响。

青藏高原有其自然和人文环境的特色，长期以来融合中原农耕文化、蒙古草原文化和西藏地方本地文化等众多文化传统，是中国统一多民族国家发展史上别具一格的区域。同时，这一地区在政治上是否具有特殊性的问题，也容易受到来自各种叙事传统的影响。与宗教史籍中强调的“供施关系”不同，本文提供一个观察元代西藏地方社会政治文化的微观视角，展示高僧在面对元朝官员时，熟练运用元代法律术语、行政等级和公文格式，对中央行政体系的理解相当深刻。这种现象说明，元代的行政管理已经深入西藏地方社会的各个层面，影响了地方僧侣、官员和民众的思维和行为。西藏地方社会对元朝中央行政制度的接受和适应，反映中央政府在边疆地区的有效治理，不仅依靠军事力量，更依赖行政制度的建立和法律的推行。

此外，此类材料的发现和解读也提醒我们，对西藏宗教史的观察不能脱离元代政治背景，特别是公文实践与行政惯例。本文涉及的许多情节并非毫无宗教色彩，只是宗教话语体系未改变当时社会对政治身份的认知。而且，元代书吏阶层兴起带来的社会变化，逐渐扩展到文化领域，以至于明代产生了重视档案和行政制度的史书。

然而，这一行政背景被秉持佛教价值的传统藏族史家大大遮蔽。因此，在后期史料甚至部分现代研究中，西藏地区所谓的特殊性或差异性被严重放大，在很大程度上是由于《口述传记》这类文本阙如，即世俗叙事对宗教叙事平衡作用的缺失。通过对高僧行政话语和政治身份的重新发掘，可以修正后世佛教文本对元代西藏政治文化的扭曲和遮掩，从西藏本地人物的视角再现西藏与中原地区在政治、经济和文化上进一步融合的历史。