才让、杨惠玲：皇室记忆及文化认同——木雅•绛央扎巴自传研究之一

【作者简介】才让，西北民族大学铸牢中华民族共同体意识研究院教授；杨惠玲，上海理工大学沪江学院教授。

【摘要】木雅·绛央扎巴的自传《利他阳光》所载大宝法王第五世噶玛巴·得银协巴内地之行的谈话，反映了得银协巴对明朝皇室的印象。他记忆中明朝皇室是佛教的信仰者和支持者，以“菩萨化身”等词汇来描述明朝皇室，属于藏传佛教语境中对皇室神圣性的表达方式。明朝对得银协巴的礼遇及对藏传佛教文化的重视，拉近了彼此在情感上的距离，产生了一种文化认同，并由此增强了西藏宗教界对明朝皇权的政治认同。绛央扎巴之所以乐于求问并记载明朝皇室之情况，同样反映了明朝皇帝的权威在西藏的影响力，说明明朝对藏传佛教实施的“多封众建”政策发挥了实际的效用。《利他阳光》类藏传佛教人物传记中含有丰富的内地与西藏之间交往交流交融的记载，值得进一步梳理和挖掘。

【关键词】木雅·绛央扎巴；《利他阳光》；大宝法王；永乐皇帝

木雅·绛央扎巴（མི་ཉག་འཇམ་དབྱངས་གྲགས་པ།，又译作“木雅·嘉央扎巴”）是14世纪晚期至15世纪中期康区木雅地方的噶举派学者，曾受教于大宝法王第五世噶玛巴·得银协巴，并给得银协巴的转世第六世噶玛巴传过法。《贤者喜宴》言绛央扎巴又被称为玛色多丹（རྨ་སེ་རྟོགས་ལྡན།）或木雅热岗玛色导师（མི་ཉག་རབ་སྒང་རྨ་སེ་སྟོན་པ།），称赞他是“木雅五学者”之一、“八九万善知识中无与伦比的学者”“成就功德他者难敌者”，并言得银协巴将许多深奥的法门只传给了绛央扎巴，随后形成名为“苏莽耳传”（ཟུར་མང་སྙན་བརྒྱུད།）的传承体系。绛央扎巴著有《法王化身得银协巴传》等。

木雅·绛央扎巴的自传《利他阳光》（རྣམ་ཐར་གཞན་ལ་ཕན་པའི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར།）约成书于15世纪中后期，原书以手抄本传世，字体属有头字，共279叶，后由木雅·土登曲达收藏。中国藏学出版社据此手抄本整理出版，并请木雅·土登曲达任特约编辑。该传原无章节目录，排印本中编者增加了目录。

《利他阳光》所记得银协巴有关内地之行的谈话，对我们进一步了解得银协巴与明皇室之间的关系，有一定的资料价值，但这一材料尚未引起研究者的关注，似与《利他阳光》本身的叙事风格有关。该传无年代记述，导致所记历史事件和个人活动之具体时间不详。而有关永乐皇帝等的记述属于口述转录，语言简略，若不细究，则不知所云。加之排印本未能全面地整理校订，原手抄本中拼写不规范的文字仍然存在。今就此部分内容摘要翻译，并结合其他文献资料略加考释，以窥明代乌斯藏宗教领袖之一的得银协巴对明皇室的记忆和印象，以及蕴含其间的文化认同和政治认同。 

一、有关永乐皇帝之谈话

《利他阳光》所记有关永乐皇帝等的内容，来源于得银协巴的谈话。据该传记载，绛央扎巴先后两次随得银协巴学法。其第一次拜见得银协巴（传中称为“化身遍知”，སྤྲུལ་སྐུ་ཐམས་ཅན་མཁྱེན་པ།）是在拉邓（ལྷ་སྟེང་།）大静修地，后一同前往噶玛寺。得银协巴为其传授胜乐密续、那若六法、《如意藤》等，还单独传授了本人之传记。绛央扎巴获得得银协巴的传记和著作后，予以抄录并请其本人校订。绛央扎巴十分信仰得银协巴，并认为自己受到了上师的特殊关照。绛央扎巴第二次拜见得银协巴是在西藏山南，当时得银协巴因阐化王扎巴坚赞之邀请赴乃乌栋（སྣའུ་གདོང་།）传法，而绛央扎巴受多堆麦（མདོ་སྟོད་སྨད།）地方首领、寺院之委托，前去迎请得银协巴，遂在乃乌栋拜会得银协巴。据《噶玛·得银协巴传》（ཀརྨ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་ཐར།）载，此次得银协巴的乃乌栋之行在阴金兔年（1411）冬季。之后，绛央扎巴一直跟随在上师身边，求法问难，直至得银协巴去世。其间，二人多次秘密谈话，绛央扎巴向其师请教了许多隐秘之事，尤其是上师本人的行传，包括得银协巴的内地之行。

绛央扎巴对得银协巴在内地的经历以及皇帝等的情况极感兴趣，遂向得银协巴求问，还将部分内容载入自传中。如《利他阳光》言：“复次，（我）求教在皇宫中成就利他事业之情况，及皇帝、皇后（བཙུན་མོ།）、皇子等之历史。（上师）分别讲说了许多历史。（皇帝言）‘在尊前（དྲུང་དུ།）多次发愿，感觉到很稀奇。行仪轨之时，生起多种净见（དག་སྣང་།）。降甘露雨时，普通人亦亲见。两种红色珍宝（རིན་པོ་ཆེ་དམར་པོ།）亦新冒出，这一切均是您的恩德。’”“（上师言）‘现在要返回西藏（བོད།）。’（皇帝言）‘此次前来有大恩德，但因时间不长，亦未能行大供养。总之虽与上师常住一起，但若未按教导修习，则不会产生加持；若按教导修习，则不论远近能得加持，此是朕之理解。从元朝（ཧོར།）时期起，皇帝的权力大，您是朕之上师，故现在您的权力亦大，可暂且返回，但需允诺之后迎请时要前来。’”

上文中的“行仪轨”指噶玛巴在南京灵谷寺为明太祖及其皇后举行的密教超度仪轨，具体仪轨名称见《贤者喜宴》等所载。法会期间出现的稀奇景象见于《明史》《噶玛·得银协巴传》《法王得银协巴传·如意树叶七片》（ཆོས་ཀྱི་རྗེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དཔག་བསམ་འདབ་མ་བདུན་པ།）、《贤者喜宴》，及当时绘制的画卷、明朝大臣的诗文等。故此处所记永乐皇帝的话语，的确是从得银协巴转述而来，与其他文献记载可互证。永乐皇帝对上师加持力的理解，亦与藏传佛教的上师瑜伽法之奥旨相吻合。从收于《大藏经》中永乐皇帝所撰密典序言，及他给噶玛巴之书信等看，其对佛教包括密教有相当的了解，而非泛泛。此段记述亦见之于《噶玛·得银协巴传》，文字完全相同，或许应引自《利他阳光》。永乐皇帝有第二次邀请得银协巴的想法，这在《法王得银协巴传·如意树叶七片》中亦有记载，噶玛巴当时回答若身体安康则会前来。

得银协巴以永乐皇帝的上师自居，原因是二者间结有法缘。《噶玛·得银协巴传》言得银协巴给永乐皇帝传授了无量寿佛灌顶、“六法之导引”（ཆོས་དྲུག་གི་ཁྲིད།“六法”即“那若六法”），为便于皇帝实修，还将相关经典翻译为汉文。在噶举派人士看来，得银协巴为皇帝传法是其最为辉煌的功绩之一，由此永乐皇帝对噶举派之重要性犹如忽必烈之于萨迦派，这不仅能扩大得银协巴本人之名声，还有利于提高其所在教派的社会地位。故噶举派史书无不对此大书特书，甚至将永乐皇帝及皇后视为得银协巴的上首弟子，如《噶玛·得银协巴传》言：“大明大皇帝永乐和彼圣皇后者心续证悟圆满，为（得银协巴）弟子之首要者。”司徒班钦·曲吉迥乃编纂的《噶举金鬘》之得银协巴传中，介绍其弟子时，永乐皇帝和皇后赫然在列。得银协巴在内地期间，他所看到的永乐皇帝的行为，完全符合其心目中的“法王”形象。故《噶玛·得银协巴传》《贤者喜宴》等史书中，言永乐皇帝是文殊菩萨的化身，如《贤者喜宴》言：“尤其此皇帝是文殊菩萨之化身，特别是皇后乃度母之化身，行善知识事。”《利他阳光》中未见有得银协巴称永乐皇帝是文殊菩萨化身的说法，但言皇后是度母化身（见下文），则很有可能皇帝是文殊菩萨化身的说法亦源自于得银协巴。之后，噶举派进一步明确了永乐皇帝的菩萨化身身份。无论如何，对永乐皇帝“信仰佛教”的“法王”形象和“菩萨化身”身份的认定，实则反映了藏传佛教界领袖与明朝皇帝之间存在共享的文化价值观，而基于文化的认同，藏传佛教界自然也乐于拥戴“法王”式的皇帝，对皇帝最高政治权威的认同也就顺理成章了。就藏传佛教界对于内地皇帝与文殊菩萨化身关系之表述而言，明代与清代的情形有所不同，上引《贤者喜宴》中称永乐皇帝为文殊化身，并未言明朝所有的皇帝是文殊化身，而“文殊菩萨大皇帝”之称可用于清朝所有帝王。藏传佛教界“文殊菩萨大皇帝”的观念是逐步形成的，永乐皇帝对藏传佛教领袖人物的重视和对藏传佛教文化的扶持，对这一观念的产生或延续起了关键作用。此外，明朝册封得银协巴并给予极高的礼遇，在西藏产生了强烈的反响。《噶玛·得银协巴传》载，得银协巴返回西藏时，当时西藏极负盛名的宗喀巴、绒敦（རོང་སྟོན།）等佛教大师无不奉献赞诗，表达尊敬之意，这也从侧面反映出明朝皇帝在西藏的影响力。

又，《利他阳光》云：“（噶玛巴）言世尊之牙齿舍利请到宫中时，做过朝拜。并言与彼相同之噶玛拉（གར་མ་ལ།）所造此能仁大像，曾在戒海（寺）（འདུལ་བ་མཚོ།？）中见到。彼《甘珠尔》此前完成（གྲུབ།）七十套，其中三套献于尊前。之后，（问）有什么对话，（噶玛巴）言皇帝说道：‘可以送到河州（ཀ་ཅུ།）（编者加了ཕྱོགས་གང་དུ།）地方，这一切是您的恩德。’虽然（噶玛巴给我）讲了许多，但未能写成文字。”所言佛牙之事，《贤者喜宴》有载：“次月之此日，皇帝获得供奉于印度一小地方的导师虎牙舍利。”但未言噶玛巴拜佛牙事。此处关于噶玛巴获赠《甘珠尔》一事，未言是刻本还是抄本，亦未言是否指首次刻印的永乐版《甘珠尔》。若所指是永乐版，则《利他阳光》记述不够准确。因得银协巴在京城时，永乐版《甘珠尔》尚未印行完毕。《噶玛·得银协巴传》及《贤者喜宴》中的“得银协巴传”亦未载在内地时获赠《甘珠尔》事，当然得银协巴有可能获得内地刻印的佛经。或认为《甘珠尔》的刻印与得银协巴有关，如《西藏通史·明代卷》中言：“第五世噶玛巴活佛得银协巴奉敕，在南京灵谷寺以蔡巴版《甘珠尔》为底本，制成铜印模版（另一说是木刻版），并换序文，印刷后送往藏区。”再如：“哈立麻在京都停留期间，除了率众僧诵经传法、在宫中设坛为皇帝以及臣僚们授无量灌顶外，另一项重要功绩是建议刊刻《甘珠尔》，并推荐以蔡巴《甘珠尔》写本为底本。明永乐八年（1410），明成祖朱棣派太监侯显等人再次入藏，将蔡巴《甘珠尔》带回京城，并命哈立麻任永乐版《甘珠尔》刻本总纂，刊样印施。”得银协巴已于永乐六年（1408）返回（《明实录》载大宝法王于永乐六年四月辞归），何来永乐八年担任《甘珠尔》总纂一事？《大明皇帝御制藏经赞》云：“朕抚临大统，仰承鸿基，念皇考、皇妣生育之恩、垂绪之德，劬劳莫报，乃遣使往西土取藏经之文，刊梓印施，以资为荐扬之典，下界一切生灵，均沾无穷之福。”此序写于永乐八年三月初九日。永乐版《甘珠尔》有藏汉文目录（布达拉宫藏仅有汉文目录，色拉寺藏仅见藏文目录），但不署撰者名。其目录由前言、正文等组成。前言部分又分为礼赞诗和印藏佛教简史。礼赞诗中，称赞了吐蕃法王、藏传佛教后弘期的布顿等高僧，所赞最后一位佛教大师是帕摩竹巴·多吉杰波（排在布顿之后）。就此看，编者似与帕竹噶举有渊源。前言中无得银协巴之只言片语，得银协巴传记中亦未见相关记载，故其似未任总纂一职。《西天佛子源流录》中载：“（班丹坚错）及奏遣使西域，请取西番大字藏经，刊板印施，散于西土，功德无边，文繁不录。”班丹坚错首次入朝在乙酉年（永乐三年，藏历木鸡年，1405年），去世于得银协巴抵京不久，即得银协巴于永乐四年（1406）十二月入京，次年驻锡灵谷寺举行法会，不久班丹坚错去世。按《西天佛子源流录》，明朝刻印藏文《大藏经》与班丹坚错之奏请有关，其生前明朝不仅取得了藏文《大藏经》，而且刊刻印刷。就此推断，永乐版《大藏经》首次刻印是在永乐三年至四年间。按绛央扎巴之记载，噶玛巴离京前已得到3套藏经。但《西天佛子源流录》又言永乐辛卯年（即永乐九年，1411年）派遣班丹扎释至乌斯藏“赍持赐大宝法王西番字大藏经”，若前已得皇帝赏赐大藏经，似无再次赏赐之必要。因此，《西天佛子源流录》中有关班丹坚错与大藏经刻印的记述，或说明永乐版之刻印始于永乐三年。绛央扎巴所记，或有误。总之，据已知史料看，噶玛巴并未参与编纂等事。

《利他阳光》中关于得银协巴在内地的活动，还有一段总结性的话：“（噶玛巴）到达皇宫行利众事业的情况若概言少许，则是这样的：（噶玛巴）令人舍弃难以忍受的一种邪见，即人死后若用有情殉葬的话，则认为对后世有益；刚一到达就令各方所有罪人同时获得解脱；中间救护沙门身形者五百人之生命；在玉多（བཞི་མདོ།，意译‘十字路口’）建巨大的圣世自在观音像，让所有人念诵六字真言；另建议造身口意之所依，并对此等所依制作众多供物、各种音乐；令行布施、受戒等众多善行，其行传无有边际而难以尽说。”所谓令罪人解脱是指释放犯人，《贤者喜宴》言：“一千名汉僧因犯罪关进狱中，有性命之虞，法王劝说（皇帝）而拯救了（其等）性命。另外，（法王）先后严厉劝说皇帝对全国狱中的罪犯（进行赦免），由此（皇帝）先后三次下达赦免之诏谕。”传中说是赦免五百僧人，《贤者喜宴》则说是千人。传中说“所有罪人”的表达，属于夸张的说法。使人念诵六字真言一事，在汉文文献中亦有记载，如言：“遣使往天竺（应是乌斯藏，有误——引者）迎真僧来京，居灵谷寺，颇著灵异，谓之神通，叫人念唵嘛呢叭弥吽，于是信者昼夜念之。”造身口意所依，指的是内地制作佛像、法器、佛塔、经书等。以上虽作为得银协巴的功业，但显然得到了皇帝之支持，亦即得银协巴是倡议者，皇帝将其落到了实处。且所谓的众多“善行”，在得银协巴赴内地之前业已开始。

二、有关永乐皇后、皇子等之对话

得银协巴与永乐皇帝间的密切关系，还反映在其与皇室其他成员间有交往。得银协巴对永乐皇帝的皇后、皇子等家庭成员有传法之举，尤其是皇后在佛教方面的造诣等给他留下了深刻印象。依据得银协巴的介绍，《利他阳光》记录有徐皇后等人之信佛言行。

《利他阳光》云：“皇帝言：‘朕对佛法心生信仰，是此皇后之故，要给她传授灌顶。’传授灌顶时，皇后生起上师如佛之想，并得灌顶。（噶玛巴）对我等言，当时如此回答皇后：‘生起（视师）如佛的想法时就已获得灌顶，为表缘起，象征性传授灌顶亦可。’遂传授了度母灌顶。皇后著有阐述因果的九卷本论著，其中对因果之概念有细致的解释。（我）请求观览，言此处有，但是汉文。求问内容时，言将业分为一定感受之业（མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས།）和未定之业（མ་ངེས་ཀྱི་ལས།），其中第一种业分为从现实生起到数次在他处感受之三类，又第一类中以忆想起生为一汉人为例。（皇后）言：‘与您相见之前，一次梦见在一棵极为茂盛的蓝色乌巴拉（ཨུཏྤ་ལ།）树上休憩，之后，所到处似是五台山，拜见观世音菩萨。’此话可理解为尊者（即得银协巴——译注）是观世音菩萨（化身），皇后为至尊度母（化身）的明显预言。（此类说法），无法眼及清净心者难以理解，故应保密为善。（噶玛巴）驻锡五台山时欲令国内的所有罪人解脱，以此作为皇后之善根（དགེ་རྩ།），并向皇帝呈文禀报时，皇后身边的一位姑娘白天做梦，梦见皇后本人明确预言：‘若完成得银协巴之吩咐，则对我有益。’姑娘将梦境禀报皇帝，皇帝亦言法王如来的话是真的，尤生信仰，令所有罪人同时解脱云云。皇后曾见过无数佛菩萨，并闻佛法，亦见获得最深不动三摩地。一位皇子之妃，提出要大威德法，（噶玛巴）言曾作吉祥金刚怖威修习法（赠之），此法他者未曾听闻，此处无此书。言大皇子具足慈悲心，为其传了胜乐法。大皇子一位七岁的儿子，其前生是卫地此处寺院之首领，亦有佛殿，死后转生彼处，其幼时不喜酒肉等，而自言要修习佛法。”

此段记载中，所言皇后乃仁孝徐皇后（徐达之女），以贤惠闻名，《明史》多赞誉之词，并言：“尝采《女宪》《女诫》作《内训》二十篇，又编古人嘉言善行，作《劝善书》，颁行天下。”《劝善书》全称《大明仁孝皇后劝善书》（成书于永乐三年，永乐五年印行），共20卷，每卷分为“嘉言”（汇集三教中论说因果善业的名言）和“感应”（各种因果报应的故事）。上文所说“皇后著有阐述因果的九卷本论著”，应是徐皇后所著《劝善书》，只是得银协巴的转述及绛央扎巴的再记述中相关信息不完整。从得银协巴的介绍看，其对《劝善书》的内容有相当的了解，并获赠而携至西藏。

徐皇后从佛菩萨“闻佛法”之说，亦有佐证。据《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》序言，是经是徐皇后梦中得观世音菩萨传授。该经序文云：“洪武三十一年(1398)春正月朔旦，吾焚香静坐阁中，阅古经典，心神凝定，忽有紫金光聚，弥满四周，恍惚若睡梦，见观世音菩萨于光中现……遂出经一卷，令吾随口诵之，即第一希有大功德经也。”该经上卷中，应舍利弗之请，由佛讲说佛法奥义；下卷中汇集尊胜佛母、救度佛母、沙斡哩佛母等讲说的多种陀罗尼，包括“六字真言”（“唵嘛呢叭弥吽”）。通过是经序言可知徐皇后借菩萨之口，说明自己非普通信徒，而是佛法之证悟者。如言：“观世音微咲而言：‘此佛说法菩提场，经恒河沙俱胝劫，无有能至者。惟契如来道者，方得登此。后妃德禀至善，夙证菩提，妙登正觉。’”得银协巴必获悉徐皇后此等传奇，而目之为度母化身。《利他阳光》言噶玛巴给徐皇后传授了度母灌顶，《法王得银协巴传·如意树叶七片》则言“给皇帝的皇后等传授胜海（རྒྱལ་བ་རྒྱ་མཚོ།）、至尊母（རྗེ་བཙུན་མ།）灌顶时，据闻，见到了噶举（历代）祖师、胜海、至尊母等”。

徐皇后于永乐五年（1407）七月去世，“为荐大斋于灵谷、天禧二寺”。《明实录》载得银协巴举行了超度仪式，言：“命如来大宝法王哈立麻于山西五台山建大斋，资荐大行皇后。”《利他阳光》所说“以此作为皇后之善根”，即指大宝法王为超度徐皇后而提出的建议。如上文所言，徐皇后被视为是得银协巴之弟子，按此处所述，噶玛巴不仅给徐皇后传法，还视她作度母化身。《贤者喜宴》亦有类似《利他阳光》的记述，认为皇帝信佛与皇后有关，言：“之后，皇后圣者劝勉弘扬圣法，迎请法王亦使皇帝康健，故皇帝亦言：‘朕的善知识即是此皇后’，时常称赞。”

前文所说大皇子即皇太子，成祖长子，仁孝皇后之子，名朱高炽，永乐二年（1404）立为太子，永乐二十二年（1424）即位（死后谥号仁宗）。得银协巴为其传胜乐密法，并言其具足慈悲心，与史书中对明仁宗的评价相吻合。得银协巴还为一位皇子之妃，撰写了大威德修习法。可见，多种藏传密法在明朝皇室得到传播。

得银协巴用佛教化身学说看待皇室，亦属于藏传佛教语境中皇室神圣性的一种表达方式，因为在西藏“神圣家族”或“神圣人物”都与菩萨的化身有关。《贤者喜宴》等所载得银协巴传中，未记述皇后闻佛说法、皇子等从得银协巴闻法等事。因此，绛央扎巴所记可补史传之不足。

三、结语

永乐皇帝作为当世著名的一代帝王，有多种面相，仅仅以“法王”概括之，与实际难副。然噶玛巴等人乐于宣扬此点而不及其余，是因佛法与皇权的结合，更能满足其等之想象和希冀。在此语境下，得银协巴之东行更显得有其现实意义。故此，得银协巴对皇帝和皇室成员的记忆是正面的，对皇帝等人的行为无不赞赏，一片祥和景象。绛央扎巴热衷于记录有关皇帝及皇室的谈话，亦能说明藏传佛教界对明朝皇帝的关切，以及自元以来皇帝在西藏地方一直持续的影响力。

不论是“因俗以治”，还是“神道设教”的动机，永乐皇帝对以藏传佛教为主的西藏文化的重视，客观上密切了汉藏文化间的交流互动，增进了西藏地方对中华文化之认同，促进了藏传佛教上层人物与皇室之联系，也更加巩固了西藏与明朝在政治上的隶属关系。由此，永乐皇帝在西藏社会的知名度超过明朝其他皇帝，不仅受到当时西藏佛教界的敬重，还成为西藏重要的历史记忆而被不断书写。

原文载于《中国藏学》2024年第2期

为便于阅读，脚注从略

引文请以原刊为准，并注明出处。