班玛更珠：论藏传佛教中国化进程中的中央王朝因素——以元明清三代为例

【作者简介】班玛更珠（严永山），中国藏学研究中心历史研究所副所长、研究员。

【摘要】佛教自公元7世纪传入西藏就开始了本土化历程，从吐蕃时期王室主导推动到分裂割据时期自主以教派形式走向民间，佛教在西藏最初阶段的曲折发展过程中也探索出了实现中国化的主要方向、基本路径、转化标准和推动方式。元代以来，西藏地方正式纳入中央王朝的行政管辖，这一历史新阶段的开启也宣告藏传佛教中国化进程中出现了中央王朝这个最强有力的推动者和引导者。元明清三代，中央王朝均制定实施了相应的藏传佛教管理制度，在三代中央王朝的引导和推动下，这一时期藏传佛教不但积极、主动地尊奉中央王朝、亲近内地文化，而且在教派传承、教义教理、管理制度、文化交流、学经教育、寺庙经济等方面都有了不断适应本土特性的创新和发展。与此同时，在历代中央王朝的庇荫下，藏传佛教加快对外传播，不再局限于涉藏地区、藏语、藏文和藏族，从而成为根植中华大地、多民族共享的文化，实现了藏传佛教更进一步的中国化。

【关键词】宗教中国化；藏传佛教；元明清；政教合一；活佛转世

按传统藏文文献记载，佛教初传西藏地区的尝试出现在悉补野第二十八代赞普拉托托日年赞（ལྷ་ཐོ་ཐོ་རི་གཉན་བཙན）时期，时当公元6世纪左右，但直到松赞干布（སྲོང་བཙན་སྒམ་པོ）时期才算正式传入。佛教真正立足吐蕃，应该是公元8世纪中叶赞普赤松德赞（ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན）时期佛法僧三宝最终得以兼备之时，这既是佛教在西藏本土化的最初进程，也是一开始就实现本土化的结果。唐宋时期，佛教先是在吐蕃王室的推崇之下发展迅猛，一度登峰造极，但也因此在不久之后便遭遇强力反噬，从而受到灭顶之灾，之后不得不长期蛰伏并迎来缓慢的复兴。纵观唐宋时期佛教在西藏高原近500年的发展历程，从吐蕃时期的高峰到遭遇“法难”后的低谷，再到后弘期各教派形成而重攀高峰，经此漫长、起伏的历程，多语种的佛教经论得以翻译成藏文，教典积累初具规模并形成了严格的翻译准则；本土观念、仪式、神灵等通过不断碰撞和调适，最终纳入佛教文化体系；基于佛教文明的交流互鉴从未间断，中原、西域和南亚佛教文明因素体现在西藏佛教的很多方面；本土僧团逐步形成、壮大，不仅获得多种特权，甚至一度干政；在吐蕃末年遭到“灭法”打击后，复兴后的西藏佛教吸取教训，开始结合地方势力，持续、深入地走向民间……经过不断探索和反复实践，藏传佛教中国化的主要方向、基本路径、转化标准和推动方式等基本轮廓已经显现，为之后更进一步的中国化打下了坚实基础，做好了各方面的准备。随着中国又一个大一统时代的到来，不但西藏地方的历史进程进入一个全新的阶段，藏传佛教的中国化也面临着全新的机遇和使命。

一、助王化于治道：中央王朝的要求与藏传佛教的中国化

1247年，蒙古汗国宗王阔端与藏传佛教萨迦派领袖萨迦班智达·贡噶坚赞（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན）在凉州举行了具有历史意义的会见，后者撰写《具吉祥萨迦班智达致乌思、藏、纳里速各地诸善知识、施主和福田书》（དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་དབུས་གཙང་མངའ་རིས་དང་བཅས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡོན་མཆོད་རྣམས་ལ་སྤྲིངས་པ།），即《致蕃人书》，最终促成了西藏地方纳入中央政府的行政管辖。从此，西藏地方的命运与历代中央王朝紧密结合起来，藏传佛教的命运也随之发生改变，历代帝王借佛教以巩固其统治，各教派争相获得中央支持以实现自己的发展，从而为藏传佛教进一步中国化注入了无与伦比的领导力、引导力和推动力，使得藏传佛教中国化在各方面都得以深入推进。

历史上，宗教之于统治阶级是教化百姓、巩固王权的重要武器之一，所以历代帝王推崇、支持宗教的传播，本身有其政治考虑，如四次舍身之梁武帝般毕竟是少数中的少数。东晋净土宗初祖慧远在《沙门不敬王者论》中指出：“故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。”其论虽然旨在探讨沙门拜俗问题，但以佛教“协契皇极、在宥生民”承认王权至上，辅助王道政治，此恰为统治者所需，也是西藏地方纳入中央政府行政管辖之后，藏传佛教受到元明清三代帝王重视的根本原因，可谓三朝推动藏传佛教进一步中国化的根本方向。

其实阔端早在准备召请萨班到凉州会谈之前，已经对藏传佛教有明确的定位，即“世间事可由成吉思汗之法度来定夺，出世间则需一位上师指引”，遂从藏传佛教各教派领袖中选“佛法造诣最高”的萨迦班智达·贡噶坚赞为会谈对象。从萨班在两人会谈后写成的《致蕃人书》看，充分体现了其作为政治家的高瞻远瞩、地方领袖的担当精神、谋略家的招抚艺术和代理人的实践意识。在其笔下，阔端是“尊崇佛法，尤敬三宝”的“汗王菩萨”，自己“掌世间法”，让萨班“持出世间法”，“如此释迦牟尼之教法焉有四海不覆之理也！”但这背后的真正原因，其实萨班本人十分明了，“当今之势，此蒙古军队兵多将广，整个赡部洲俨然已归其统治之下矣。顺之者可同甘，如若不以诚心遵旨听命，必为其灭亡殆尽，此非假言归顺可幸免也”。忽必烈建立元朝，萨班之侄八思巴（འཕགས་པ་བློ་གྲོས་རྒྱལ་མཚན།）先后出任国师、帝师，受封大宝法王，领总制院事管理全国佛教。其后萨迦昆氏家族出任大元帝师、国师者甚多，将藏传佛教服务中央王朝统治的作用不断发扬光大。

前贤多以“独尊萨迦”概括元代治藏政策，诚哉斯言。上至中央总制院，下到萨迦本钦，西藏地方在中央政府中和西藏本土的话语权，有元一代基本为昆氏家族所垄断。但其背后原因，可能并非萨迦派“佛法造诣”高深，更不是在西藏地方没有势均力敌之竞争者，而是体现了元皇室和昆氏家族的双向选择，其信任基础，必然是服务王权之巩固。其例有三，一是始有噶玛噶举派噶玛拔希（ཀརྨ་པཀྵི）先后投靠蒙哥和阿里不哥，后有止贡噶举派欲借西蒙古之力挑战萨迦派在西藏地方的权威，两者的实质都是对忽必烈的挑战，结果皆以失败告终，作为忽必烈坚定的拥护者，萨迦派自然赢得盆满钵满。二是八思巴及其弟子为江南、西夏、蒙古、大理、畏兀儿，乃至尼泊尔、印度、高丽等地的出家人剃度授戒，当时社会自上而下以皈依萨迦派为荣，切实为巩固元朝中央的统治发挥了作用。三是元末西藏地方形势大变，绛曲坚赞（ཏཱ་སི་བྱང་ཆུབ་རྒྱལ་མཚན།）通过励精图治强势崛起并挑战萨迦成功，且第一时间进京面圣，元顺帝非但没有派军入藏镇压，而且封绛曲坚赞为大司徒，承认帕竹取得西藏地方领导权。由上来看，元朝“独尊萨迦”，实因萨迦派始终追随忽必烈，且能为其争位及其后巩固元朝在江南、西域等地的统治提供服务，如若有帕竹之类更合适的力量，中央亦不排斥。由此可知，作为统一王朝治下的宗教，其要得到支持和保障，中心原则始终为协助帝王进行教化、维护中央王朝权威，此亦元明清三代藏传佛教中国化一个最显著的特色。

洪武二年（1369），徐达攻入陕西后，朱元璋先后遣许允德、邓愈等“诏谕吐蕃”，遂有“故元陕西行省吐蕃宣慰使”何锁南普和镇西武靖王卜纳剌亦“以吐蕃诸部来降”。经元一代，西藏各教派深知获得中央政府支持之重要，所以在元末已经失势的萨迦派率先作出反应，洪武五年（1372），“乌思藏摄帝师喃加巴蔵卜等遣使来贡方物”，喃加巴蔵卜（རྣམ་རྒྱལ་དཔལ་བཟང་པོ）本人和“故元国公南哥思丹巴亦监藏”随后一个月正式来京朝贡，“乞授职名”。几乎与此同时，西藏帕竹地方政权首领章阳沙加（释迦坚赞，ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན）亦于洪武六年（1373）正月遣使朝贡。元代先后掌权西藏地方的两大教派代表人物同时表示效忠，使得明中央在治藏方面承袭元制并尽快加以改良成为可能。

可能是鉴于元朝“独尊萨迦”带来的弊端，但更主要原因可能是基于对西藏地方各教派势力分布现状的考虑，明朝对西藏采取“多封众建”，对各教派都待之平等，封赐有加。其中的典型代表，即为“三大法王”和“五教王”。通过优礼和封赏藏传佛教各派高僧，明中央以怀柔手段加强了对西藏等地的管辖力度，也使“助王化于治道”成为藏传佛教各教派共同的使命。

清朝入关之前，西藏新兴的格鲁派就已和皇太极取得了联系。有清一代，中央政府既有“兴黄教即所以安众蒙古”等发挥藏传佛教作用的事实，比如册封五世达赖喇嘛、六世班禅额尔德尼并各授政教权力，支持藏传佛教在内地和蒙古等地传播，规定章嘉（ལྕང་སྐྱ）和哲布尊丹巴（རྗེ་བཙུན་དམ་པ）分领大漠南北佛教事务等；也有为了维护主权安全和社会稳定而对藏传佛教高僧采取的雷霆手段，比如废黜六世达赖喇嘛，监禁有助噶尔丹反清之嫌的六世济咙呼图克图（རྗེ་དྲུང་སྐུ་ཕྲེང་དྲུག་པ་དཀོན་མཆོག་ཉི་མ）于京师，禁止引廓尔喀侵藏的十世沙玛尔巴（ཞྭ་དམར་པ）转世等，可谓以服务中央王朝为根本准则，以刚柔并济、恩威并施、疏堵并用为主要手段，坚持引导藏传佛教进一步适应中央王朝的统治理念、社会现状和文化需要，是为藏传佛教中国化特点之集中体现。

二、正合于王制：中央王朝的管理与藏传佛教的中国化

溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。对于封建帝王来讲，优礼沙门是为表达皇恩浩荡，推崇教门是为维护王权至上，因此不能从信徒的角度去定位统治者，也不能从信仰的角度去看待他们对宗教的态度。乾隆帝在《喇嘛说》中明确指出，“所谓修其教不易其俗、齐其政不易其宜，但而惑众乱法者，仍以王法治之，与内陆齐民无异”，如此齐政为重、王法为大的理念，对“虽护卫黄教，正合于王制”的坚持，说明中央王朝的力量在藏传佛教上的体现，即在管理和引导，唯有这样才能“辑藏安边，定国家清平之基于永久”。可以说，元明清三代中央王朝对藏传佛教的管理和引导，以及由此形成的一系列思想、制度、办法及其实施和结果，既是这个时期藏传佛教中国化的内容本身，又是推动藏传佛教中国化的重要引导力量和保障措施。

忽必烈初置总制院于中枢，以国师八思巴领之，“掌浮图氏之教，兼治吐蕃之事”。1270年封八思巴为帝师，至元二十五年（1288）十一月改释教总制院为宣政院，“秩从一品，掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之”。从八思巴开始，元代封任帝师14人，皆是名副其实的“僧官”，既是西藏地方政权的代表，又是全国佛教僧人的最高首领。东嘎先生（དུང་དཀར་བློ་བཟང་འཕྲིན་ལས）认为，从八思巴掌管西藏地方政权之后，西藏历史上正式出现由佛教上层人物充当西藏地方政教之主的现象，西藏的政教合一制度正式建立，佛教的上层人物从经济上的地主阶级上升为政治上的统治阶级，也是从这一时期开始的。所以，萨迦派在西藏地方的权威，无论是萨迦寺座主的宗教权威，还是萨迦本钦的行政权威，都是来自帝师的尊严，根本上是以大皇帝的天恩为保障的，是忽必烈以西藏“地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土”之结果。由此可以认为，尽管西藏政教合一制度的形成有其本身的历史条件、社会基础和阶级根源，但在这些因素背后，有中央王朝因地制宜的引导、管理和保障，此为以前从未有之情景，对后世影响极深，是为藏传佛教中国化又一个最显著的特色。

这个时期另一个藏传佛教中国化的产物，就是传承至今、独具特色、影响不息的活佛转世制度。关于活佛转世的理论基础、文化环境、社会条件、形成过程等，学界已有诸多专论，此处不赘，但凝结其中的中央政府因素，仍需我们去认真审视。前文述及噶玛拔希北上和林，后获蒙哥汗所赐黑帽一顶，其圆寂后转世形成的黑帽系噶玛巴活佛，是为藏传佛教史上首个转世活佛系统，该黑帽亦是该系统之典型标志。按元以来西藏地方封建农奴制社会之性质，藏传佛教转向政教合一制度之趋势来看，转世活佛产生之根源，重心更多似在政治和经济权益，此即噶玛拔希虽受忽必烈长期羁押之苦，然坚持不弃蒙哥所赐黑帽之原因，盖此前藏传佛教不同教派依附蒙古汗王已成定势，王权对转世的加持必然不容忽视。所以，噶玛拔希的转世，即三世黑帽噶玛巴攘迥多吉（རང་བྱུང་རྡོ་རྗེ），便先后两次赴京为元朝皇室举行各种法事活动，被元顺帝封为灌顶国师并赐玉印。攘迥多吉1339年圆寂于大都，其转世乳必多吉（རོལ་པའི་རྡོ་རྗེ）亦受顺帝之召赴大都为皇室服务。值得注意的是，与此同时噶举派又形成了继黑帽系外第二个活佛转世系统——红帽系，此系统之名亦因三世黑帽噶玛巴攘迥多吉之得意弟子札巴僧格（གྲགས་པ་སེང་གེ）被元朝皇帝赐封为灌顶国师，并赠一顶红色僧帽而来。可见，从召请到赐帽，再从册封到授印，显示出了中央政府在该活佛转世系统形成过程中所起的作用，包括对其权威来源的加持和对其地位的认可。

明初，朱元璋“以释老二教近代崇尚太过，徒众日盛，安坐而食，蠹财耗民，莫甚于此”，于是通过设僧录司等各级僧司衙门、完善度牒制度等方式，对内地佛教加以整顿，但对藏传佛教仍坚持“因其俗尚，用僧徒化导为善”。明朝中央一方面册封“三大法王”“五教王”，封授各种大国师、国师、灌顶国师、禅师等号，另一方面又在乌斯藏以及河湟、四川等地推行僧纲制度，“多封众建”，对前来朝贡的藏传佛教高僧除了给予相应的封号、印诰，同时也给予丰厚的物品赏赐，使得藏传佛教各教派争相派代表入京朝贡，形成了蔚为壮观的朝贡与赏赐制度。除此之外，还加强了对转世活佛的审察，如1415年，大宝法王得银协巴圆寂，转世为第六世黑帽系噶玛巴通瓦顿旦（མཐོང་བ་དོན་ལྡན）。永乐皇帝派遣大智法王班丹扎释（དཔལ་ལྡན་བཀྲ་ཤིས）远赴西藏“审察”大宝法王的“再生”事务，这是中央政府对藏传佛教活佛转世事务的第一次审察，开中央政府审定西藏主要活佛转世事项之先河，是藏传佛教中国化的典型事例之一，后成为藏传佛教活佛转世制度必须遵循的历史定制。

活佛转世制度到清乾隆年间得到进一步完善。因活佛转世发展至当时已积弊甚多，按乾隆自己的话说是“其风日下，所生之呼必勒罕，率出一族，斯则与世袭爵禄何异，予意以为大不然”。因有沙玛尔巴引廓尔喀侵藏之事，乾隆皇帝下决心彻底整顿活佛转世中存在的弊端。乾隆五十八年（1793）颁布的《钦定藏内善后章程二十九条》第一条即确立金瓶掣签制度：“蒙古和西藏地区活佛及呼图克图转世灵童时，依照西藏旧俗，常问卜于四大护法神，因依口传认定，未必准确，兹大皇帝为弘扬黄教，特颁金瓶。嗣后认定转世灵童，先邀集四大护法神初选灵异幼童若干名，而后将灵童名字、出生年月日书于签牌，置于金瓶之内，由具大德之活佛讽经祈祷七日后，再由各呼图克图暨驻藏大臣于大昭寺释迦佛尊前共同掣签认定。如四大护法神初定仅一名，则须将初定灵童名字之签牌，配一无字签牌置于瓶内，若掣出无字签牌，则不得认定为初选之灵童，须另行寻访……掣定灵童须以满、汉、藏三种文字书于签牌上，方能公允无弊，众人悦服。”清中央政府所制两个金瓶，分置拉萨大昭寺和北京雍和宫，自此以后，藏传佛教大活佛如西藏的达赖喇嘛、班禅额尔德尼，蒙古的哲布尊丹巴呼图克图等，其转世灵童均须经过金瓶掣签认定。历史上，十至十二世达赖喇嘛都是金瓶掣签后认定，九世、十三世由朝廷特准免予掣签；八世、九世班禅额尔德尼经金瓶掣签认定。该制度明确由中央政府主持掣签，其中属于特例的免予掣签，亦由中央政府决定。藏传佛教活佛转世必须遵循的历史定制、宗教仪轨和国内寻访等原则，皆由此形成，而其中中央政府的主导因素凸显无疑，是为藏传佛教中国化最鲜明的一个典型事例。

清中央政府对藏传佛教的管理还涉及僧人、寺庙、宗教活动和交往等各个方面。由于西藏甘丹颇章地方政权的政教合一性质，职官制度有僧俗两套系统，中央政府不仅主导首创以僧官为代表的西藏的摄政制度和驻京呼图克图制度，而且还在理藩院设“典属清吏司”和“怀远清吏司”，主要职责为掌管蒙藏地区活佛转世名号和各地喇嘛进贡事宜，同时在西藏将大小僧官纳入严格的品级管理，可以说是独具西藏特色的宗教管理制度之一。乾隆十六年（1751）颁行《藏内善后章程十三条》，其中对寺庙堪布喇嘛的任命及处置权限作了明确规定。《钦定藏内善后章程二十九条》第二十二条也规定：“达赖喇嘛所辖各寺活佛及僧人等，应一律详造名册，并责成噶伦填造各呼图克图所属庄户名册，一式二份，呈报驻藏大臣衙门及达赖喇嘛，以备稽查。”又如平定罗卜藏丹津之乱后，清政府对青海的藏传佛教寺庙规模作了规定：“嗣后定例，寺庙之房不得过二百间，喇嘛多者二百人，少者十数人，仍每年稽察二次，令首领喇嘛出具甘结存档”。另外，朝廷对蒙古各部入藏熬茶亦有明确规定。如此，将藏传佛教的发展纳入中央政府的管控，为其实现进一步中国化提供了保障。

可见，元明清三朝，中央王朝对藏传佛教的管理是一脉相承的，其主要原则可归纳为皇权高于教权、国法大于教规，没有法外之地，亦无化外之人。

三、融摄群修证圆宽：中央王朝的促融与藏传佛教的中国化

元以来在大一统王朝背景下藏传佛教在全国得到广泛传播，成为很多民族共同接受的信仰，藏传佛教文化也由此逐步融入多民族的文化中，加速了其中国化的进程。此情此景实为此前所未见，而究其根本动力，历朝中央政府的期和与促融当为首因。其中事例庞杂反复，以下择要叙述以求一窥全豹。

首先是民族层面的进一步中国化　早在蒙古汗国崛起之前，藏传佛教已经传入西夏地区，成吉思汗也正是从西夏方面首次了解到藏传佛教的信息。借助元朝中央的强力推行，萨迦派教法得以四向传播，大都、大漠、江南、西域皆是法号长鸣，遂有八思巴为尼泊尔、印度、高丽、西夏、蒙古、大理、畏兀儿等地的比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼共4000人剃度授戒，为425人担任授戒堪布，另遣弟子到江南为947人剃度授戒之盛况。宫廷中人亦争先恐后拜入帝师门下，“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜”。明中央实施“多封众建”的策略，藏传佛教各教派四向发展力度也随之加强，元代受到压制的噶玛噶举派向东南发展，传入云南地区；新生的格鲁派先后受到明朝中央和蒙古土默特部、喀尔喀和卫拉特等部的重视，从而迎来东传内地和北传蒙古地区的第二高峰。顺治、康熙先后册封五世达赖喇嘛和四世班禅，在清中央和固始汗支持下格鲁派实现“一家独大”，又开创了集全力推动藏传佛教对外传播之新局面，全国诸多不同民族之人先后成为藏传佛教信徒。

就中国的藏传佛教发展史而言，如果说佛教立足西藏形成独具特色的藏传佛教是其实现本土化的第一阶段，那么藏传佛教以此为基础传入中原地区和北国江南，并与当地文化传统相结合而成的内地、蒙古族和满族文化中的藏传佛教，应该可以理解为藏传佛教本土化的第二阶段。历代中央王朝在第二阶段中发挥的推动和引领作用，自然毋需多言，而经此在不同地区和文化中的调适与发展，藏传佛教在不同地区和民族中不断本土化，又在整体上进一步加快了其中国化的进程。

其次是语言层面的进一步中国化　随着藏传佛教传入国内其他地区并被不同民族接受，将藏译经典翻译成不同民族文字，或者在多民族文献基础上对相关经典的校勘和刻印事业，成为元明清时期佛教文化交流的主要方式和主要成果之一。《至元法宝勘同总录》是对藏汉大藏经经卷名称进行勘同后发布的大藏经权威目录，在忽必烈的亲自主导下，由藏、汉、畏兀儿等多民族佛学大师参与勘同，实为中央王朝领导下各民族共同完成的文化壮举。比之更进一步的，则是清代蒙古文大藏经和满文大藏经的翻译和刻印。继康熙年间刊刻完成藏文《甘珠尔》，雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔》，至乾隆二年（1737）将宫中《甘珠尔》和《丹珠尔》重新整理出版，是为乾隆修补版《藏文大藏经》，即北京版《藏文大藏经》。与此同时，康熙帝曾命二世章嘉活佛等人将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成蒙古文，康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝又命章嘉活佛将藏文《丹珠尔》译成蒙古文，于乾隆十四年（1749）译校重刻《丹珠尔》工作完成，全本蒙古文大藏经方始完备。乾隆三十七年至五十九年（1772—1794），以汉文、藏文、蒙古文、梵文“大藏经”为底本的满文译本《大藏经》亦完成刊刻，再创藏传佛教中国化之新局面。

再次是文化层面的进一步中国化　元明清三代，在中央王朝的大力推动下，藏传佛教发展极为迅速，包括北京、南京、杭州、五台山等在内的内地诸多地区和蒙古草原均大建藏传佛教寺庙，藏传佛教造像遍布全国。大都是元代藏传佛教内地传播的中心，从元文宗至顺元年（1330）中书省所奏数字看，当时为皇室做佛事的内外寺院已经多达367座，其中有皇家寺院12座，额定僧人3150人。大护国仁王寺、西镇国寺、大圣寿万安寺、大兴教寺、大承华普庆寺、大天寿万宁寺、大崇恩福元寺、大能仁寺、大天源延圣寺、大承天护圣寺、宝集寺、大慈恩寺等影响巨大。山西五台山和浙江杭州也成为元代藏传佛教各教派在内地传法的中心，五台山有各方僧尼驻锡，建塔抄经，诵经传法；江南苏杭，亦常见藏传佛教胜迹、典籍、造像与画本。到了明代，元大都遗存相关寺庙得到重修，并新建兴教寺、真觉寺等，藏传佛教艺术之影响涉及多个方面。清朝修建和改建的藏传佛教寺庙数量更是可观。据《西藏通史》粗略统计，清前期修建和改建的藏传佛教寺庙有弘仁寺、嵩祝寺、西黄寺等32座，康乾时期在承德修建普宁寺等12座，另在四川打箭炉建惠远庙，在伊犁建普化寺，在科布多建众安庙等。属于满族藏传佛教寺庙者计12座，漠南蒙古藏传佛教寺庙到清末时达千座之多，喀尔喀部亦有寺百余。这些寺庙的建立以及藏传佛教各教派僧人长驻于此，从事译经、做法、传教、建塔、塑像等宗教活动，推动了藏传佛教在内地的广泛传播。与此同时，以西藏夏鲁寺和青海瞿昙寺为代表的中原宫廷式寺院建筑，也在涉藏地区纷纷建立，中原关公信仰也被纳入藏传佛教神灵体系，藏传佛教的中国化程度之深，由此亦可见一斑。

最后是思想层面的进一步中国化　如果说上述藏传佛教在民族、语言、文化层面的中国化是在载体或表象上的体现，那么藏传佛教哲学思想在此期间的演变，则应归为藏传佛教本质上的中国化。如前所述，藏传佛教在大一统国家背景下的发展，离不开中央王朝的支持，中央权威在西藏“最持久的影响是向往中央政府的持久感情”。这种感情，在对相关教义进行诠释的时候也有所体现，如强调报国王恩，“以是因缘，违顺果报皆如响应。圣王恩德广大如是”。由此说明爱国爱教、护国利民、如理如法、契理契机是佛教的题中应有之义，基本义理所在，也是自古至今中国佛教传承、弘扬和践行的基本理念和行为准则。布达拉宫殊胜三界殿中所供乾隆帝佛装像，以及满、汉、蒙古、藏四体“当今皇帝万岁万万岁”牌位就可说明一切。不可否认，从中华文明万古江河之源流观之，中国历史上的宗教，既是中华文明的有机补充，更是浸淫于中华文明的影响。藏传佛教各教派在发展过程中，不断将符合中华文化传统的“庄严国土、利乐有情”思想、“知恩报恩”思想、爱国守法和爱教守戒思想等与当时当地实际结合起来，对佛教思想、教义、戒律作出了符合时代发展和要求的阐释，这既与忽必烈、朱棣、乾隆等帝王优礼藏传佛教的大环境分不开，又是藏传佛教思想契理契机的正常反映。

综上，元明清时期的藏传佛教，不但持续加强了后弘期以来形成的紧密联系政治的传统，而且还进一步加快向周边地区传播，从而成为一种跨民族、跨地区、跨语言、跨文化的宗教。随着与周边地区和民族的交往交流交融，藏传佛教本身在教派传承、教义教理、管理制度、文化交流、学经教育、寺庙经济等方面也有了不断适应各地特性的创新和发展，其中国化程度由此得以进一步加深。

四、结语

“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”佛教虽源于古印度，然从其最初传入西藏到逐步立足，再到曲折发展和枝繁叶茂，藏传佛教的形成过程，经历佛苯融合、佛典藏译、传承创新、诸派形成、对外传播，从最初起其实就是一个持续实现中国化的过程，既体现了文化传播的基本规律，也充分展示了中华文化本身的向心力和凝聚力。元代以来，西藏地方正式纳入中央王朝的行政管辖，这一历史新阶段的开启，也宣告藏传佛教中国化进程中出现了中央王朝这个最强有力的推动者和引导者。

纵观元明清三代的藏传佛教，因中央政府力量之介入，其中国化进程体现出不同于此前之鲜明特点：藏传佛教发展受皇权庇荫为其一，无论是元代“独尊萨迦”，还是明代“多封众建”，或者清代“兴黄教即所以安众蒙古”，三代中央王朝从助王道政治、受中央管理、促万民和谐的需求出发，通过对藏传佛教高僧的册封与赏赐、政教权力的授予和认可、寺庙建筑的新建与修缮、宗教活动的需求和保障等方式，在引导藏传佛教适应当时的中国社会发展方面作出了接续努力，发挥了重要作用，几近于彼时之藏传佛教史之叙事，已经无法剥离中央王朝之因素。藏传佛教自身对时代需求的积极调适为其二，与这个时期中央王朝推动和引导相一致的，则是藏传佛教各教派积极、主动地尊奉中央王朝，亲近内地文化。与此同时，在教义思想、戒律建设、寺庙管理、学经制度和典籍翻译等方面进一步加快中国化进程，开创并发展了体系庞大、内容丰富的藏传佛教文化。中央王朝的期和促融使藏传佛教成为多民族之共同文化为其三，正是有大一统的社会文化背景和中央王朝的引导和推动，这个时期各民族基于佛教文化的交往交流与交融得到进一步深化，藏传佛教也在此前于涉藏地区实现本土化的基础上，又一次在广袤中原、大漠南北、漠西云南等地与蒙古族、满族、纳西族等文化相结合，实现了更进一步的中国化。也由此始，藏传佛教不再局限于涉藏地区、藏语、藏文和藏族，而是成为根植中华大地，为各民族和地区共有的文化现象。与此同时，推动藏传佛教中国化的根本方向和基本原则得以确立，核心内容和主要特色逐步形成，从中总结出的经验和产生的影响，更是积德累功、惠及后世。

原文载于《中国藏学》2024年第1期

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