张宁：14—16世纪藏传佛教“疯圣者”现象兴起缘由探析——以“藏念嘿汝噶”桑杰坚赞为例

【作者简介】张宁，中国藏学杂志社编辑。

【摘要】在14—16世纪的西藏，藏传佛教内部兴起了一批被称为“疯圣者”的修行者，关于这些“疯圣者”的藏文记载充满了传奇色彩，他们言行怪异、举止荒诞，有许多与世俗常规相背的事迹，人物形象迥异于通常意义上的高僧大德，但他们在宗教层面和社会层面都具有相当的影响力，为藏传佛教的发展和西藏文化的传播作出了重要贡献。这一时期的西藏社会，不同政治势力之间的纷争不断，与藏传佛教各教派的利益争夺相交织，政治和宗教被更加紧密地结合在一起，也催动了“疯圣者”的集中出现。文章聚焦于其中的代表人物“藏念嘿汝噶”桑杰坚赞，结合14—16世纪的西藏社会背景，尤其是藏传佛教噶举派和格鲁派在当时的发展情形，讨论藏传佛教中的“疯圣者”在14—16世纪集中出现的历史原因，即他们将“疯行”作为一种弘扬教法的路径选择的考量。

【关键词】藏念嘿汝噶；疯圣者；噶举派；帕木竹巴政权；仁蚌巴

引言

在浩如烟海的藏文文学著作中，有一部传记作品格外耀眼，名贯古今，远播四海，不仅有若干种汉文译本，还有多种外文译本，更有取材于其内容拍摄的电影、电视剧，自500多年前问世至今，它的声名有增无减，愈发受到欢迎，这部作品就是《米拉日巴传》。能写出如此非凡的著作，作者当然不应该是籍籍无名之辈，但当提起作者桑杰坚赞（སངས་རྒྱས་རྒྱལ་མཚན།1452—1507），可能很多人都觉得陌生，这与他家喻户晓的作品形成了强烈反差。实际上，相较于桑杰坚赞这个名字，他更常以“藏念嘿汝噶”（གཙང་སྨྱོན་ཧེ་རུ་ཀ）这一称号为人所知，“藏念”这个称号直译过来意为“后藏地区的疯子”。

纵览藏传佛教历史，桑杰坚赞显然并不是唯一一位被冠上“疯圣者”（སྨྱོན་པ）（或称“疯行者”）这类名号的人，但“藏念嘿汝噶”确实是最著名的“疯圣者”之一。与他生活在几乎同一时代的还有两位代表人物——被称为“卫念”（དབུས་སྨྱོན།意为“前藏疯子”或“前藏疯圣者”）的衮噶桑波（དབུས་སྨྱོན་ཀུན་དགའ་བཟང་པོ།1458—1532）和“竹念”（འབྲུག་སྨྱོན།意为“竹巴噶举的疯子”或“竹巴噶举的疯圣者”）的竹巴衮勒（འབྲུག་སྨྱོན་འབྲུག་པ་ཀུན་ལེགས།1455—1529），较之年代稍早一些的，有藏戏创作和修桥架梁的“祖师”唐东杰布（ཐང་སྟོང་རྒྱལ་པོ།1361—1485）。这些“疯圣者”大部分都是噶举派的上师，还有不少宁玛派的伏藏师也被冠以此类称呼，最知名的当属邬金林巴（ཨོ་རྒྱན་གླིང་པ།1323—？）和白玛林巴（པདྨ་གླིང་པ།1450—1521）。他们都是充满传奇色彩的人物，在各自的教法传承中都是极具影响力的人，在藏族历史上和藏传佛教史上占有重要地位，为藏传佛教增添了鲜亮的色彩，为西藏的社会、文化、宗教等事业作出了杰出贡献。关于“疯圣者”的故事一直没有停止过流传，为人们所津津乐道的多半是他们那些离奇的、被神化了的传说。

长期以来，不知是否因为米拉日巴的声名太过卓著，吸引走了研究者们太多的注意力，国内学界对桑杰坚赞本人鲜少问津，对“疯圣者”群体更是未见关注，迄今为止的研究都仅仅聚焦于《米拉日巴传》和《米拉日巴道歌》。对于桑杰坚赞这样的藏传佛教中的“疯圣者”，国外学界虽然已有不少的研究成果，但这些成果数量与它们提供的有效信息并不成正比，不可盲目推崇。最为关键的是，现有的讨论忽略了桑杰坚赞走上“疯圣者”之路的主观选择及其背后的社会背景和历史原因。

一、14—16世纪藏传佛教噶举派和格鲁派在西藏的发展概况

14—16世纪的西藏社会，“不仅阶级斗争复杂，而且各教派之间的矛盾和斗争也十分复杂、尖锐。这种教派之间的争斗，表面看起来似乎是为了维护佛法，实则是争夺经济利益和政治权力的斗争”。

14世纪晚期，元朝的统治已岌岌可危，无暇顾及西藏，卫藏地区也呈现出动荡的政治局势，各万户家族之间的争斗冲突时有发生。1349年，朗氏（རླངས）家族的绛曲坚赞（བྱང་ཆུབ་རྒྱལ་མཚན།1302—1364）领导的帕木竹巴万户与雅桑万户爆发了战争，后来帕木竹巴又与萨迦、蔡巴、雅桑、止贡诸万户陆续发生了战争，直到1354年，帕木竹巴政权取代萨迦派统治了卫藏大部分地区，元朝中央政府也只得接受这一结果，封绛曲坚赞为“大司徒”。1406年，帕木竹巴第五任第悉扎巴坚赞（གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན།1374—1432）受明成祖册封为“灌顶国师阐化王”。

在扎巴坚赞及其下属官员的支持下，宗喀巴于1409年在拉萨举行了“祈愿法会”，并建立了格鲁派的第一座寺院甘丹寺。宗喀巴的弟子绛央曲杰·扎西贝丹（འཇམ་དབྱངས་ཆོས་རྗེ་བཀྲ་ཤིས་དཔལ་ལྡན།1379—1437）于1416年建立了哲蚌寺，另一鼎鼎大名的弟子——大慈法王释迦也失（བྱམས་ཆེན་ཆོས་རྗེ་ཤཱཀྱ་ཡེ་ཤེས་དཔལ་ལྡན།1354—1435）于1419年建立了色拉寺，这“三大寺”都位于拉萨附近。江孜地区的领主饶丹衮桑在1418年开始兴建白居寺时也为格鲁派留下了专门的区域。1447年，后来被追认为一世达赖喇嘛的根敦珠巴（དགེ་འདུན་གྲུབ་པ།1391—1474）在日喀则建立了扎什伦布寺。格鲁派很快在西藏其他地方和安多地区建立了许多大大小小的寺院，也有不少原属其他教派的寺院改宗格鲁派，其传播发展之盛，已有燎原之势。

在帕木竹巴政权的大力扶持下，格鲁派在西藏逐步站稳了脚跟，而帕木竹巴政权的统治者之所以这样做，除了是对宗喀巴及其弟子渊博学识的认可，更多的还是出于政治意义上的考量。帕木竹巴政权非常重视寺院教育的发展，宗喀巴对佛学的热忱鼓舞了无数的追随者，因此得到了政治领导层的认同。宗喀巴强调严格遵守寺院规定和大乘佛教的道德准则，这与帕木竹巴政权加强僧侣和公众道德的愿望非常吻合。简而言之，宗喀巴是帕木竹巴政权所追求、支持的价值观的鲜活典范。在藏历新年伊始举行的“祈愿法会”，也是将公众的精力集中在一项共同的宗教事业上，让僧伽的至高地位和西藏过去的历史都得到了尊重，因为在拉萨举行的这一盛典，除了其他象征性的表示外，还要求世俗贵族穿着代表古代西藏王室的服饰，这个节日被设计得如此巧妙，以揭示并让人们重新铭记统治西藏的长期秩序，这一盛典在名义上以宗喀巴为主持人，实际上是帕木竹巴政权支持举办并为其声誉服务的，帕木竹巴政权正是借此盛典来彰显和强调自己的统治地位。

宗喀巴及其弟子们开创的寺院传统也为帕木竹巴政权提供了一种手段，让帕木竹巴政权可以提升其政治话语权，并扩大其在民众中的影响力。宗喀巴制定的宗教体系容易制度化，而且在本质上也是制度化的。格鲁派比15世纪西藏的其他藏传佛教教派在教义上都更加系统和精简，尽管其他教派在经年累月里积累了不同的文本和释论，但格鲁派学习课程的制定相对较快，其基础是宗喀巴及其亲传弟子们的著作以及他们对印度和西藏经典论著的阐释，格鲁派将正规学习置于禅定之前、置于通过家族或上师传授的关系来传承的精神魅力之前，它的精神生命力较少依赖于某个特定地方或个人的魅力，也因此比其他教派的模式更容易扩大规模。

格鲁派崛起后，在藏传佛教中已经有了相当的话语权，随着它的教义被广泛传播，引发了关于佛教信仰最高典范的争论，其他教派只能加以反驳或被迫顺从，但这种争论越来越多地被格鲁派引导，以格鲁派的方式进行。同时，格鲁派的迅速兴起和扩张势必会挤压其他教派的生存和发展空间，各处寺院的建立意味着格鲁派分走了大量的财物和人力，占据了原本属于其他教派的份额，而受到冲击和威胁最大的当属噶举派，尤其是噶玛噶举。成书于1803年的《止贡教法史》（འབྲི་གུང་ཆོས་འབྱུང）中说，止贡噶举在15世纪受到威胁并走向衰落，它在安多、康巴、卫藏和西藏西部的一些寺院正式改宗格鲁派。作者说在15世纪期间自己所属的教法传统变得像格鲁派的教法一样，噶举派的教法在很多重要的寺院都濒临消亡，包括丹萨替寺、楚布寺、止贡梯寺和塔拉岗波寺。

1434年，帕木竹巴政权内部因争夺权力爆发战争，这次战争被称为“虎年大战乱”或“帕木竹巴内乱年”。其后，帕竹朗氏家族内部分裂，属下贵族之间相互纷争攘夺日趋激烈，各派寺院也牵连其中，形成了僧俗结合的几个集团，彼此明争暗斗，以致兵戎相见的局面。

扎巴坚赞在执掌帕木竹巴政权期间，任命南喀坚赞（ནམ་མཁའ་རྒྱལ་མཚན）为仁蚌宗宗本并兼任曲弥万户长及萨迦本钦，从此南喀坚赞所属的家族就被称为“仁蚌巴”（རིན་སྤུངས་པ）。仁蚌巴家族继而开始担任重要职务并与朗氏联姻，家族势力逐渐兴起。随着扎巴坚赞的去世，朗氏家族内部发生争斗，仁蚌巴家族一步步从帕木竹巴政权手中夺走对卫藏地区的控制。仁蚌巴和帕木竹巴之间多次发生战争。到了15世纪晚期仁蚌巴家族实际上已经和帕木竹巴政权分庭抗礼，桑珠孜（日喀则）成为仁蚌巴统治后藏地区的政治中心。

顿月多吉（དོན་ཡོད་རྡོ་རྗེ།1463—1512）是仁蚌巴家庭与帕木竹巴政权对抗的重要人物，仁蚌巴的权势在他的领导下发展到了顶峰，他与噶玛噶举七世噶玛巴却扎嘉措（ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ།1454—1506）和红帽系第四世活佛却扎益西（ཆོས་གྲགས་ཡེ་ཤེས།1453—1524）都结成了供施关系。在却扎嘉措和却扎益西时期，噶举派开始了与格鲁派的激烈斗争。1481年，却扎益西怂恿仁蚌巴罗布桑布及其孙顿月多吉，发兵前藏地区，赶走了格鲁派的施主乃囊宗本阿旺索朗伦布及其子阿旺索朗朗杰。著名藏学家东噶·洛桑赤列（དུང་དཀར་བློ་བཟང་འཕྲིན་ལས།1927—1997）说：“在卫藏地区，噶玛噶举派和格鲁派之间发生了激烈的斗争，恰巴万户长扎西达杰和仁蚌巴·顿月多吉煽动了一场大乱，意图摧毁格鲁派……”暂且不论这一论断是否有夸张的成分，噶举派在得到仁蚌巴的支持后，的确继续试图在拉萨地区建立寺院，但由于格鲁派的势力已经根深蒂固，这些尝试并没有成功，因而噶举派在拉萨周边增建了寺院，尤其是在拉萨北部的山地。1490年，由顿月多吉大力支持，在羊八井建立了羊八井寺，从此，噶玛噶举红帽系活佛的主寺从乃囊寺迁移到了羊八井寺。上文提到的藏传佛教“疯圣者”群体的另一位代表人物——“卫念”衮噶桑波本人也加入到了这一趋势中，他在后藏和西藏西部地区生活了多年后，在拉萨东北部的彭域（འཕན་ཡུལ）建立了一座寺院，并在那里度过了人生的最后30年。二世达赖喇嘛根敦嘉措（དགེ་འདུན་རྒྱ་མཚོ།1475—1542）在1494年出于安全考虑，离开哲蚌寺去了拉萨东南边的地区。1498年仁蚌巴和噶玛噶举红帽系联合攻占了拉萨地区，此后一直到1517年，哲蚌寺和色拉寺的僧人都不能参加拉萨的祈愿法会，改由桑浦寺僧人或噶举派僧人来主持法会，这一方面是打击了格鲁派的声望，另一方面也是削弱格鲁派寺院经济实力的一种手段。噶玛噶举派和格鲁派之间的争端当然不止于此，在各处的大小冲突绵延不断，此时的寺院也不再是清净之地，佛法修行似乎已经让步于利益的争夺。

意大利著名藏学家朱塞佩·图齐（Giuseppe Tucci）在《西藏画卷》（Tibetan Painted Scrolls）中对这一时期西藏政治和宗教局势的描述是这样的：“西藏到处充满了战争和军事行动。仇恨日深的不同宗教派别之间的嫉恨开始变成贵族们对立的核心，鼓动贵族内哄不已。一方面是噶玛巴，他们已经成为仁蚌巴的教主，拿出他们的咒术和威望来为仁蚌家服务，希望在必要的时候，仁蚌巴会成为他们教派的世俗助手，来保卫本派的利益。从这一时期起，我们写西藏历史就不能避开红（帽派）和黄（帽派）、保守和革新的对立。对立愈来愈尖锐，贵族们逐渐地不自觉地不再为自己的野心利益而战斗，而成了教派手中的工具。这些教派普遍流传，激荡起人们的热情，以其法师们的智慧和仪轨的极度神秘掌握了人心。教派塑造着西藏的历史。在这种斗争中，贵族精疲力竭，自甘堕落，各教派的喇嘛都在贵族的毁灭里得到了好处，他们逐渐占领废弃的碉堡，这些一度充满兵刃交摩的喧嚣、激情的混乱的据点，现在则荡漾着梵呗的回声，变成了伽蓝和精舍。”

这种动荡的状况当然不只存在于卫藏地区，西藏的其他地区也是如此，不同家族之间的纷争不断，交织着教派利益的争夺，政治和宗教被更加紧密地捆绑在了一起。结成同盟的家族和教派之间自然要互相支持提供助力，世俗政权为教派发展和扩张提供财力物力人力的支持，而宗教力量则为世俗政权赢得百姓的支持，为政权发动战争的行为正名。在这种情况下，不同政治立场的教派之间关于教法教义的争论，恐怕也很难做到客观对待，这种讨论变得不再纯粹为了追求真知灼见，原本是要施以教化、引导众生脱离轮回苦海的这些高僧大德们自身却陷入世俗斗争难以“解脱”。

正是这种风云变幻、充满利益竞争的政治格局和社会环境，让各教派发挥自身特色和优势的需要和意愿显得更加迫切，必须尽快脱颖而出，才能为自己和所属传承谋得一席之地。14—16世纪西藏的文化艺术事业十分兴盛，出现了很多大学者，藏文大藏经在这期间编纂完成，《西藏王统记》《汉藏史集》《青史》《红史》《布顿佛教史》等耳熟能详的著作都出自这一时期，印刷术被引入西藏并得到应用，还建造起了各式精美恢弘的建筑和桥梁。如果单从这些成就来看，很难相信它们是产生在一个混战割据的时期。换个角度来看，大概正是因为没有一个统一的地方政权，没有一方的势力可以彻底压倒其他对手，各方观点都可以站出来为自己发声，在这种百家争鸣的局面下，以“藏念嘿汝噶”桑杰坚赞为代表的“疯圣者”们的登场也就不显突兀了。

二、关于“疯圣者”的概念

“疯圣者”（或称“疯行者”）是笔者对特定语境中的藏文“སྨྱོན་པ”一词的翻译，这个词本身的字面意义其实是“疯癫者”“疯子”。藏文中与“疯狂”（སྨྱོ་བ）和“疯癫者”（སྨྱོན་པ）相应的动词是“སྨྱོས་པ”，它表达的意思是感官错乱、神志不清。藏族传统中对于不同类型的“སྨྱོ་བ”的认知，认为这些“疯狂”都是在精神上或者身体机能上呈现出病态。与此截然不同的是，当“སྨྱོན་པ”这个词出现在藏传佛教的人物传记中，被用来指代与藏传佛教相关的人物时，往往不是在说这个人真的精神失常或者心智不健全，而更多地是用一种比喻的修辞手法，来强调这个人的言行举止异于常人、不合常理，甚至有很多超出世俗常规、令人瞠目结舌的事迹。此时“སྨྱོན་པ”要表达的其实是践行“疯行”的成就者，换言之，它指向的是“疯圣者”。

在关于桑杰坚赞本人的藏文传记中，通过一个个或生动有趣或惊奇恐怖的故事，刻画了他的“疯行”，他被塑造成了一位精通佛法同时又反对教条束缚的修行者，一位心怀慈悲但另辟蹊径地去教化众生的上师，一位完全弃除了分别心而追求最高等级的修行成就的“疯圣者”。像桑杰坚赞这样的“疯圣者”，常有奇异恐怖的外表装扮、讽刺尖锐的言语和骇人听闻的行为，他们除了到深山、墓地、荒郊等寂静幽森的地方禅定修行，还可能会跑到大街上又唱又跳，在集市上胡言乱语，径直闯入宴会破坏典礼，对得到的食物不加分辨一律享用，甚至会吃下一些污秽恶心的东西。桑杰坚赞有次去了杂日地区一处非常盛大的集会，“他赤身裸体，身上涂着尸灰，血迹斑点，抹有油脂，用一名死人的肠做手脚的装饰，斩下手指和脚趾用筋串成鬘绑在头发上。有人给他献上一套不完整的人骨饰品，他穿戴在身上。他时而发笑时而哭泣，尤其是在市集上做了各种（疯）行，尽管杂日地区的民风非常粗野，但（他）用威力将其制伏，以慈悲使之臣服，（杂日的人们对他）非常信服，所有人都同意进献“藏巴念巴”之名，之后（桑杰坚赞）在各方如日月般闻名”。他的“藏巴念巴”（གཙང་པ་སྨྱོན་པ，意为“后藏疯子”）之名也由此而来。“疯圣者”们对世人充满慈悲，不会因他人世俗身份的尊卑而有所区别对待，他们会为普罗大众提供各类帮助，也会对达官显贵的无德言行嗤之以鼻，桑杰坚赞曾因不满拉堆绛地区掌权者的苛政而对其公开斥责，立即遭到了报复，被人“推倒上面的梯子，堵住下面的门，用绳索绑住（桑杰坚赞），用兵器殴打他等，做了很多（伤害桑杰坚赞的）事情……那些兵器如同打在空中，没有留下痕迹，绳索等物也如同火焰堆中的蜂群毫无作用，石头和棍棒等也如同在铁的磐石上磨鸟翎”，遭遇这样凶狠的攻击却毫发无伤，在场众人对桑杰坚赞深表信服，拉堆绛的掌权者也忏悔过失，转而成为了他的施主。这些都只是“疯行”的表象，背后隐含的是藏传佛教甚深修行的智慧，所谓“疯行”，其实是密乘佛教修行体系中的一个次第，在不同的修行传统中对“疯行”的称呼会有所不同。修习“疯行”者，外表上穿着“嘿汝噶”的装束，常在僻静冷清甚至是阴森恐怖的场所修行，所言所行违背常理规范，往往令人目瞪口呆，普通人眼中的这些修行者正如发疯一般，但这些实在都是出于修行的要求，因为这种修行的目的就在于断除分别心，消除一切烦恼杂染，真正体悟到“诸法一味”的思想。修习“疯行”是通往证悟佛果的一条捷径，但这条捷径并不适应于所有人，它对修行者自身的根基和积累有很高的要求，不是可以随意采用的，否则会适得其反，不仅得不到修行成就，还会深受其害。正如桑杰坚赞回答弟子关于何种修行者才能着嘿汝噶的装束，即何种修行者才能以“疯圣者”的形象示人的提问时所说，“首先要对轮回和恶趣生起厌离心，完全放弃世间八风，进入佛法之门，接受别解脱戒和菩萨戒，不可违犯，从具德上师处获得金刚乘成熟解脱的灌顶、教授以及轨范仪则，要精通词句和含义，取得体验，生起证悟，这样修行者到了‘行为’的时候才能着嘿汝噶的装束。”

对于“疯圣者”不能用常规的关于正确行为的观点和标准去衡量或评价，他们的古怪、出格、疯狂甚至是不符合世俗社会道德标准的行为，恰恰体现了解脱方便（upāya）在特定环境中的使用。“疯圣者”的“疯行”让他们站在了世俗常规的对立面，他们反对等级秩序鲜明的寺院机构和传统的经院哲学，认为这些被设定的规范是对获得解脱、证悟自性的阻碍和束缚。可以说，他们代表的是一种宗教改革的力量。

三、“疯圣者”于14—16世纪集中出现的历史原因

“疯圣者”确实集中出现在14—16世纪的西藏社会，这个时期见证了西藏历史上最为著名的三位“疯圣者”横空出世——桑杰坚赞、衮噶桑波和竹巴衮勒，这种巧合应该不是偶然。这一时期西藏的政治格局和宗教体系都发生了很大的变化，产生了新的政治势力和宗教派别，新旧势力之间自然免不了角逐纷争，各方利益集团也都掺杂其中。正如美国著名藏学家金·史密斯所说，也许15—16世纪西藏最重要的发展是在积累的宗教声望和财富的移交中逐渐接受转世活佛（ཡང་སྲིད）的世系优先于家族的要求。西藏社会以前的模式是宗教贵族将宗教和世俗权力从父亲传给儿子或从叔叔传给侄子。13世纪左右开始的宗教斗争产生了一个新的行政官员阶层，他们原本是普通的僧侣，为了宗派的政治利益，这些僧侣欣然放弃了他们的僧袍和誓言。逐渐地，这个阶层演变成新的贵族，除了在名义上没有独立，在各方面都独立于他们精神上的和世俗上的领主。随着这个阶层变得更加强大，他们寻求从宗教声望中分得一杯羹。

金·史密斯认为，藏传佛教中的“疯圣者”是一种在15世纪突然兴起的现象，当时正值狂热的宗教改革和教义体系化的时期，“疯圣者”处在经院僧侣的对立面。然而，如果将这种现象简单地理解为是对于寺院改革和格鲁派理性主义的反对，则是未得要领，因为“疯圣者”自身也代表了一种改革的力量。正如宗喀巴试图将噶当派传统重新定位到阿底峡（Atiśa）的根本贡献上来，即强调显宗是密宗不可或缺的基础，“疯圣者”代表的是让噶举派各分支重新回到正在被遗忘的古老的真理和洞见上的尝试。对于口耳传承、个人静修、师徒关系纽带的强调，阻碍了一个统一的噶举派的形成，噶举派教法的本质催生了持续的裂变。渐渐地，有声望的上师吸引了大批弟子和追随者到自己僻静的隐修处，噶举派的寺院也由此开始建立起来。这些有超凡魅力的上师的禅修屋舍通常会由自己最偏爱的侄子继承，如果这个侄子同时也聪慧，他将很可能被认定为上师的大徒弟和继承者。久而久之，这些作为机构的传承被视为是受到加持的，分得以往只有传承中的个人成员才能拥有的声望和魅力，如此一来噶举派便出现了世袭的宗教贵族。尽管这种模式不仅限于噶举派，但正是在这种传统中，不同的世袭传承系统发展到了最充分的程度。证据表明，“疯圣者”这一现象至少部分上是对世袭传承的巨大声望和财富的反抗。

在桑杰坚赞的传记和他本人的著作中，都没有明确肯定他究竟属于噶举派的哪一系分支。目前所见关于桑杰坚赞的派系归属一般有4种观点：第一种是因为桑杰坚赞修习并传承传播了热琼巴的耳传教法（རས་ཆུང་སྙན་རྒྱུད），所以认为他和他的上师沙惹饶绛巴都属于热琼噶举，但沙惹饶绛巴的传记记载他曾跟随多位噶举派的高僧学法，其中包括达隆寺的第十二任法座阿旺扎巴（ངག་དབང་གྲགས་པ།1418—1496），沙惹饶绛巴与达隆噶举和热琼噶举都有深厚的渊源，不能以此作为推断桑杰坚赞派系归属的依据；第二种是因为热琼耳传后来主要是竹巴噶举尤其是上竹巴噶举在修习，加上郭仓惹巴所作的传记中提到桑杰坚赞从竹钦·嘉旺却杰（རྒྱལ་དབང་ཆོས་རྗེ།1428—1476）那里接受了教法和灌顶，所以把桑杰坚赞也归入竹巴噶举；第三种认为桑杰坚赞属于噶玛噶举，并将他列为七世噶玛巴的弟子，但在桑杰坚赞的三部传记中，只有郭仓惹巴所作的传记一笔带过地提到桑杰坚赞和七世噶玛巴见过面，并没有有关师承的记载；第四种则是因为桑杰坚赞的弟子拉尊向他询问所属传承时，桑杰坚赞回答说自己的传承被称作塔波噶举（དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་པ），但塔波噶举其实包含了噶玛噶举、竹巴噶举、达隆噶举等“四大八小”的分支，桑杰坚赞的含糊回答显得更像是在回避拉尊的提问。从这些材料可以看出，关于桑杰坚赞派系归属的疑问恐怕永远不会有定论，桑杰坚赞这样一个坚定地奉行早期噶举派修法、宣扬噶举派祖师事迹、坚持瑜伽士生活方式的人，当然不会愿意把自己定位到噶举派后来分裂出的分支当中，他一生所倡导并践行的都是回归到噶举派最初的修行上来。

在噶举派内部，桑杰坚赞除了和噶玛噶举有往来外，和帕木竹巴也保持着良好的关系，并没有因为得到了仁蚌巴家族的支持就陷入与帕木竹巴的对立，瑜伽士的身份让他虽然置身乱局中却没有被纷争裹挟，在矛盾对立的双方行走却游刃有余。在桑杰坚赞的传记和他本人的著作中，以及其他与“疯圣者”相关的作品中，被讽刺和批评的对象基本都是格鲁派的格西，格鲁派格西们在这些文本中被塑造成了古板沉闷而又高傲自大的形象。“疯圣者”的对立面是教条繁复和囿于书本的经院系统无疑，这大概也是他们和与格鲁派敌对的仁蚌巴结成供施关系的重要原因。但正如上文所说，并不能将“疯圣者”这种现象简单地理解为是对于寺院改革和格鲁派理性主义的反对，因为“疯圣者”自身也代表了一种改革的力量和路径选择，这种发展路径试图弘扬的正是噶举派古老的修行传统。

桑杰坚赞的主要施主之一就是权倾一时的仁蚌巴·顿月多吉，和顿月多吉在同一战线的恰巴·扎西达杰也是桑杰坚赞的施主。当然，他的施主不止这两位，这些人资助了桑杰坚赞包括印刷《米拉日巴传记》和道歌在内的多项事业，有这样强大的世俗权力的支持，无疑为扩大桑杰坚赞“疯圣者”的名声和影响力提供了莫大的帮助。值得注意的是，顿月多吉同时也是其他两位著名“疯圣者”衮噶桑波和竹巴衮勒的施主。虽然难以确切地衡量这几位“疯圣者”之所以选择以“疯行”作为自己的标识特色，在多大程度上与仁蚌巴家族等势力的支持相关，但我们明确看到的是，至少对桑杰坚赞来说，“疯圣者”的形象很可能是一种主动的路径选择。“疯行”固然是他的修行，但同时也是他为了实现宏伟目标而选择的路径，在有权势的人物面前和大众人群中的“疯行”使他迅速扬名。“疯圣者”形象的确立一方面是对他修行成就的最好证明，一方面让他得以在短时间内就声名远播，在一众瑜伽士修行者中出类拔萃，在宗教层面和社会层面都有了一席之地，成为其信奉和主张的教理教义的传播弘传的便利条件，也给他带来了信仰坚定的追随者和慷慨布施的施主。“疯行”让桑杰坚赞成为“藏念嘿汝噶”，桑杰坚赞也在很大程度上成就了“疯圣者”的传统。

桑杰坚赞的一生就如他笔下精彩绝伦的传记一样充满了传奇色彩，除了《米拉日巴传》外，桑杰坚赞还有《米拉日巴道歌集》《玛尔巴译师传》等等耳熟能详的著作。桑杰坚赞对藏文文献尤其是藏传佛教文献中的人物“传记”（རྣམ་ཐར）和“道歌”（མགུར）体裁的形成发展有着至关重要的作用，他和弟子们搜集、编纂、印刷了许多传记、道歌和教法。这些传记的主人公绝大部分都是藏传佛教噶举派在11—13世纪的重要传承上师，包括玛尔巴、米拉日巴、热琼巴（རས་ཆུང་པ་རྡོ་རྗེ་གྲགས་པ）、洛热巴（ལོ་རས་པ་གྲགས་པ་དབང་ཕྱུག）等等，当然，还有噶举派的祖师帝洛巴（ཏེ་ལོ་པ）和那若巴（ནཱ་རོ་པ）。总之，如果谈到藏传佛教噶举派祖师传记，甚至进一步扩大到藏传佛教上师传记，都绕不开桑杰坚赞及其弟子的著作。除此之外，桑杰坚赞还是许多噶举派重要教法的传承者，如今已经发现了他编写的一部分“耳传”（སྙན་རྒྱུད）教法文本。桑杰坚赞一生建树颇多，不仅在藏传佛教修行者与普通民众间具有影响力，与不少地方政要也有密切来往，晚年还组织修整了尼泊尔的佛教圣地——斯瓦扬布塔（SwayambhūStūpa）。桑杰坚赞的主要弟子们在他开创的文献传统的基础上，建立起了西藏历史上两处重要的印刷中心——热琼浦（རས་ཆུང་ཕུག）和扎噶达索（བྲག་དཀར་རྟ་སོ），后世见到的许多藏文典籍都是在这两个地方印制完成再传向四方，它们不仅对藏传佛教教法的传承至关重要，也为藏族文化的发展起到了推动作用。桑杰坚赞之所以能成就这些事业，与各方施主和追随者的支持密不可分，而很大程度上正是他前期的“疯行”给他带来了这些支持。

四、结语

桑杰坚赞不仅成功地塑造并推广了米拉日巴的大成就者形象，他自己也追溯米拉日巴的脚步，大力宣扬并遵循噶举派早期的修行传统，终于成为了一位名扬一时的“疯圣者”，以“藏念嘿汝噶”之名为人称道。在桑杰坚赞的传记和他所写的《米拉日巴传》等著作中，以及其他与“疯圣者”相关的作品中，被讽刺和批评的对象基本都是格鲁派的格西，“疯圣者”的对立面是教条繁复和囿于书本的经院系统无疑，但他们所倡导的并不仅限于此。

藏传佛教中的“疯圣者”们在14—16世纪集中出现，与当时西藏社会所处的历史背景息息相关。如上所述，14世纪，帕木竹巴政权已经将卫藏的大部分地区纳入自身的势力范围，在帕木竹巴政权的大力扶持下，格鲁派在西藏迅速发展扩张，这势必会挤压其他教派的生存和发展空间，各处寺院的建立意味着格鲁派分走了大量的财物和人力，占据了原本属于其他教派的份额，而受到冲击和威胁最大的当属噶举派。与此同时，仁蚌巴家族的势力逐渐开始兴起，到了15世纪晚期仁蚌巴家族实际上已经和帕木竹巴政权分庭抗礼，不同教派之间利益的争夺愈发突显。这种动荡不安的政治格局和社会环境，让各教派发扬自身特色和优势的需要和意愿显得更加迫切，必须尽快脱颖而出，才能为自己和所属传承谋得一席之地。此时政治和宗教被更加紧密地结合在了一起，也催动了“疯圣者”们的集中出现。成为一位“疯圣者”，可以说是桑杰坚赞为自己及其教法传承争取利益的一项策略，事实证明，这一策略选择取得了巨大的成功，“疯圣者”形象的建立，为他吸引到了众多的施主和追随者，为他后来所成就的事业带去了不可或缺的支持。在很大程度上可以说，桑杰坚赞及其他的“疯圣者”们的这种特殊的形象、特别的作为为各自教派的生存和发展扩展了空间，助益其声望的建立和提升，助益其各自教派教义的弘传和势力的扩张。这是一个值得进一步研究的话题。

原文载于《中国藏学》2023年第5期

为便于阅读，脚注从略

引文请以原刊为准，并注明出处。

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