钟焓：清朝皇帝对达赖的权力授予是单向的——评何伟亚的有关论述

达赖喇嘛在16世纪后半期介入西藏政局后，直至五世达赖喇嘛圆寂，其权力最主要或最基本的来源始终是朝廷皇权，所以才先后将明清皇帝授予的名号头衔以藏语音译的方式用于命令类文告中，以彰显其正统性。

20世纪90年代中期，何伟亚（James L. Hevia）在《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》一书中提出，清朝的皇权与以达赖喇嘛为代表的西藏黄教高层的教权相比，仅具有相对的优势，在来自教权代言人的叙事中，皇帝本人仅仅被定位成黄教的施主和喇嘛的弟子，其扮演的不过是礼物提供者等受教者角色。因此，何伟亚主张改用一种接近相对主义的立场去理解皇帝与黄教高僧之间的来往互动，即在一定语境下，皇权具有显著的优越性，但在另外的语境中，教权又有其优势，由此得出这样的结论：藏传佛教格鲁派代表了一种足以与皇权相抗衡竞争，并同样有力的宇宙秩序。这种观点在海外清史学界得到了相当程度的认可，该书中涉及的顺治九年（1652年）五世达赖喇嘛进京谒见顺治皇帝，就被解读为皇帝和达赖喇嘛互赠政治性头衔：前者将“西天大善自在佛所领天下释教”加授于达赖喇嘛的名号之前，而后者则“回赐”皇帝以“文殊菩萨大皇帝”这样的荣誉性称号。按照上述解读，觐见变成了权力地位彼此平等的称号互授。事实果真如此吗？

印玺是授予权力的重要体现

无论是何伟亚的理解，还是其追随者的后续发挥，均属于彻头彻尾的臆断、误读。其错误的实质在于将政治权力的称颂与授予混为一谈。区别两者的关键，在于是否颁布带有文字的印玺等象征着统治权力的信物。如果是对权力的称颂，被称颂者的地位一般等于或高于称颂者，因而后者当然不可能向前者颁布印玺。倘若双方在政治现实中存在印玺颁授的关系，那么施授方通常比接受方地位更高。也就是说，接受方为增强统治的合法性并强化权威，进而寻求获得印玺。对施授方而言，接受方领受印玺则意味着政治上的输诚，即“内附”。上述以印玺授予作为纽带维系政治秩序的方式，并非明清两代的特色，从汉代开始，中原王朝在处理边疆及对外事务中就已广泛采用，并一直延续到封建社会晚期。

在汉代，朝廷授予北方游牧民族首领的玺印多为驼钮，而授予滇国的金印绶和海外倭国的金印则为蛇钮，以凸显不同的环境特征。费正清在其主编的论文集《中国的世界秩序》的前言中，将清代以朝贡秩序为中心组织的世界体系的基本特征概括为九点，第一点就是授予朝贡者相应的职务及与之对应的印玺。虽然费正清的理论混淆了边疆民族地区与真正意义上的外国之间的本质差异，但表明，他明确认识到印玺授予是中央朝廷与地方势力间确认上下关系的重要手段。

达赖喇嘛与明清皇帝的关系是明确的

以印玺象征或代表权力的观念同样为边疆各民族广泛接受，他们在彼此的交往互动中效法、追随中原王朝的做法。最典型的是万历六年（1578年）藏传佛教格鲁派领袖索南嘉措在青海会见土默特部首领俺答汗，双方互赠头衔、称号以及对应的权力象征物。根据蒙古文史书《阿勒坦汗传》记载，俺答汗授予索南嘉措“妙瓦齐喇达喇赛音绰克图宝音图达赖”（意为“执金刚庄严福海”）的称号及金印，也就是通常被简称为达赖喇嘛名号的由来。而索南嘉措则以“梵天大力察克喇瓦尔第诺门汗”（意为“梵天大力转轮法王”）的头衔回赠俺答汗，并赠送银印。蒙古部落首领与格鲁派高僧互赠称号及印玺，结合成一种相对平等的政教同盟关系。其中，教权与汗权之间并无明显的高下之分，以至双方兼具印玺施授者和接受者的角色。

可是一旦涉及与明朝的关系时，无论是俺答汗还是三世达赖喇嘛，都只有印玺接受者这一种身份，明朝则为印玺的施授者。尽管当时俺答汗在军事上还具有一定优势，但在经济上依赖明朝恢复边市贸易借以纾困，于是在隆庆和议缔结后，接受了明朝颁授的顺义王封号及印信。此后俺答汗又从明廷接受了大统历，表明愿意遵奉明朝正朔，并且将其政权称为“大明金国”。至于在藏传佛教诸派别中尚未取得压倒性优势的格鲁派领袖三世达赖喇嘛，就更不用说了。

在会盟之年的年末，索南嘉措就致信明朝首辅大学士张居正，表明了其愿意在蒙古事务上替朝廷效劳分忧的意愿，只希望“乞照以前好例与我”。明廷很快答复，授予其“禅师”封号，并送去僧衣与图章。之后，索南嘉措又将原先从俺答汗处得到的“持金刚”名号向朝廷禀报，以求册封。万历皇帝在万历九年下诏允准给其敕命与图章，并最终于万历十五年冬正式颁给其“朵儿只唱”（意为“执金刚”）名号，相应的象牙印也在次年制作完毕，刻有“钦赐朵儿只唱图记”等字样，至今仍收藏在行宫罗布林卡中。由此可见，三世达赖喇嘛显然认为明廷的权威高于俺答汗，所以才央求明廷予以追授。

另有学者研究，同样在万历年间，达赖喇嘛还从明朝得到了“灌顶大国师”的封号，尽管此事不见于《明实录》，但黄教上层对该名号极其重视。据史料记载，五世达赖喇嘛不时在命令类文告中使用这一汉语专名的藏文音译形式kwan ding ta’i gu shr’i作为整件文书的起首部分，并清晰注明该名号来自万历皇帝的旨意，以显示其权力合法性。这种公开展示权力出处的做法，正是达赖喇嘛的教权依附并服从于皇权的突出表现。至清顺治五年，这一名号在达赖喇嘛下发的藏文命令文告中仍然存在，并注明权力来自明万历帝。

达赖喇嘛权力来自清朝皇帝

顺治九年，五世达赖喇嘛进京朝觐清顺治皇帝，被授予“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”的称号，并得到对应新增名号的汉、满、藏三种文字镌刻的新印。至此，原先明朝皇帝赠与的“灌顶大国师”名号被正式取代。达赖喇嘛方面随后将新增名号的汉字部分，采取与之前明朝所赐名号类似的音译方式，转写为：zi then t’a zhan tsi tse’i ph’o sh’o wu’i then zha shi kyo’u yi thung b’i zhi da’i chi kying gang de’i khe’i shang zi（西天大善自在佛所领天下释教普通b’i zhi大持金刚大海上师），用于命令类文告的开端，并注明是来自皇帝（藏语音译转写为hong de）的旨意。

图为雍正二年（1724年）清廷颁发给七世达赖喇嘛的金印。与颁给五世达赖喇嘛的印相比，该印文改为汉、藏、满、蒙四体，全文为：“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤拉呾喇达赖喇嘛之印”。引自上海博物馆编：《雪域藏珍——西藏文物精华》，上海：上海书画出版社，2001年，第49页

由此，其中直接音译自汉语的“大持金刚”（da’i chi kying gang）遂从康熙二年（1663年）开始，频频见于达赖喇嘛发布的命令文告中，并逐渐取代了此前在命令文告中常出现的“阿旺罗桑嘉措”这一五世达赖本人的教名以及藏文音写“持金刚”之名的梵语形式badzra dh’a ra，直至其圆寂前几年。综上，我们不难发现，达赖喇嘛在16世纪后半期介入西藏政局后，直至五世达赖喇嘛圆寂，其权力最主要或最基本的来源始终是朝廷皇权，所以才先后将明清皇帝授予的名号头衔以藏语音译的方式用于命令类文告中，以彰显其正统性。

与之形成鲜明对比的是，五世达赖喇嘛进京朝觐之际，不仅不可能向顺治皇帝发授任何印玺类权力信物，也未得到象征师徒结缘灌顶的机会，这一点甚至不及一些喇嘛、僧人在明朝享受的待遇。因此，在达赖喇嘛与皇帝的互动过程中，权力的转移始终呈现单向的特点，皇帝才是权力的最高施授者，达赖喇嘛注定只能作为接受者，这完全符合明末以来黄教高层与朝廷交往时所遵循的基本原则。至于有些国外学者津津乐道的达赖喇嘛此行将“文殊化生大皇帝”的名号赠予顺治一事则纯属臆测，它既不见于五世达赖本人关于北京朝觐之行的详尽叙述中，也违背了统治权力的授予、转移必然要与印玺类权力信物颁授相结合的实践原则。特别需要指出的是，早在顺治三年，达赖喇嘛就在致清帝的信函中称颂其为“文殊室利的化身”，这种做法正是此前西藏佛教界以及受其影响的漠西蒙古和硕特部固始汗，先后将明朝皇帝敬称为“文殊化身君主”传统的延续。

上述史实所反映的均是达赖喇嘛和蒙古部落首领对中央政府的称颂和崇敬，毫不涉及对权力的授予。可以说，“大一统”王朝皇权的来源完全不依赖教权，但是后者的伸张却始终离不开前者的庇护。因此，如果像有些国外学者那样，先把达赖喇嘛与清帝的会面类比为三世达赖喇嘛与俺答汗的权力互授，再以此论证当时处于黄教教权支配下的西藏自立于清朝皇帝统治的中国之外，那就大谬不然到无以复加的程度了。

（来源：《历史评论》2023年第6期，作者钟焓为中央民族大学历史文化学院教授）