周拉：藏传佛教“道次第”理论中国化之历史考察

【作者简介】周拉，中央民族大学藏学研究院教授。

【摘要】文章从宗教“本土化”“中国化”的理论视角，对藏传佛教“道次第”理论的形成过程进行研究，提出藏传佛教“道次第”理论经过3个历史发展阶段。公元8世纪末，莲花戒撰写的《修习次第论》三篇作为吐蕃佛教“道次第”理论的雏形，开创了藏传佛教“道次第”理论之先河；公元10—13世纪，阿底峡《菩提道灯论》进一步完善了“道次第”理论框架和基本内容，博多瓦、卓垅巴等噶当派学者关于“道次第”的学说，推进了藏传佛教“道次第”理论本土化进程；公元15世纪，宗喀巴《菩提道次第广论》的问世，标志着藏传佛教“道次第”理论体系构建臻至完善。由此可见，经过3个阶段的发展创新，藏传佛教“道次第”理论从语言表述、思维方式、隐喻修辞、理论特色等方面实现了本土化，形成了具有中国特色的佛教理论体系，为推进藏传佛教中国化和藏传佛教教义阐释工作提供了值得借鉴的历史经验。

【关键词】藏传佛教中国化；“道次第”理论；《修习次第论》；《菩提道灯论》；《菩提道次第广论》

引言

佛教传入我国西藏1300多年以来，其思想教义、语言表达、教风教规等始终与西藏本土语言、文化、习俗等相接触、碰撞、融合，经过藏族学者对佛教的本土化诠释，使得佛教与藏族文化之间形成“视域融合”，最终成为独具特色的藏传佛教。“道次第”学说作为藏传佛教教理体系中最具体系化、系统化的理论之一，经历了几百年的本土化、中国化发展进程，成为具有民族特色、中国气派的佛学理论体系，并融入中国佛教的思想洪流。从公元8世纪末莲花戒开创吐蕃佛教“道次第”理论先河以来，“道次第”理论一直沿着“本土化”的方向发展演变。公元11世纪以来，博多瓦等藏族学者以《菩提道灯论》（བྱང་ཆུབ་ལམ་སྒྲོན）中的“三士道”学说为理论框架，从诸多佛教经论中汲取思想元素，用藏族的语言习惯和思维方式著书立说，进行理论建构，使得“道次第”学说内容日趋完善，民族特色更加彰显，表达方式更加符合藏语语言习惯，让“道次第”思想在西藏等地更加深入人心。到了公元15世纪初，宗喀巴撰写《菩提道次第广论》（བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ），构建了体系化、系统化的“道次第”学说，形成了一种具体的“效果历史事件”，成为真正具有中国气质和藏族特色的佛学理论。

一、《修习次第论》三篇开创了藏传佛教“道次第”理论之先河

《修习次第论》（དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ）作为一部藏传佛教义理思想及修习次第理论之纲领性论著，不仅对藏传佛教前弘期的修行方法和思想观点产生了巨大影响，还对当时藏族哲学思想和价值观产生了深刻影响。公元792—794年的吐蕃“顿渐之争”结束后，莲花戒撰写了《修习次第论》初、中、后三篇，每篇各有重点，整合起来看具有很强的内在逻辑联系和思想贯连，可谓一体三翼。此论由天竺堪布桥迦瓦玛及藏族译师僧智军两人由梵文翻译成藏文，现已收录于藏文大藏经《丹珠尔》中。《初篇》论述了大乘佛教修习体系的总轮廓，即大乘佛教的根本因素——悲心及菩提心；修行内容——六度及四摄；修行之果位——十地及佛地等重要概念、基本知识；主要见地——瑜伽行中观自续派的观点。《中篇》重点论述奢摩他及毗婆舍那的概念及次第，止观双运生起智慧的过程等内容。《后篇》重点评判“无思”“无观”的论说。总之，《修习次第论》以“悲心”“菩提心”为切入点，以六度、四摄为修行内容，以奢摩他及毗婆舍那双运为生起智慧的主要途径，以获得一切智为最终目标。莲花戒首次将大乘佛教修习次第理论框架介绍给吐蕃社会，开启了藏传佛教修习次第理论之先河。《修习次第论》三篇的理论特点如下。

（一）悲心是大乘佛教之根本法门

莲花戒在《修习次第论·初篇》中说：“若欲速证一切智者，总之应精勤于三处，即悲心、菩提心、修行。当知一切佛法之根本唯有悲心，最初当修悲心。”获得一切智的3个因是慈悲心、菩提心、修行。《中篇》中说：“若圆诸资粮，则如于掌中证得一切智。是故，一切智之根本，唯有悲心，当由最初即修彼。”获证一切智的根本条件是悲心，如果想修行大乘佛教，应当先修悲心。莲花戒认为，大悲心是大乘佛教之根本法门，若没有慈悲心，就无法修行六度，也不能成为菩萨。具足了慈心和悲心，方能生起菩提心而使众生离苦得乐，这就叫“清净意乐”。在莲花戒看来，“清净意乐”是修行一切法门的基础和前提条件，悲心是发菩提心的基础和前导。

（二）“七支因果”理论

藏传佛教教义中，发菩提心的思维方式有两种：一种是自他换的思维（即先修平等舍，观想自他平等，次观取舍，再观慈悲，最后发菩提心），这一理论来自寂天的《入菩萨行论》；另一种是七支因果理论（即知母、念恩、报恩、修慈、修悲、修增上意乐、修菩提心），这一理论来自莲花戒和阿底峡的论著。莲花戒在《修习次第论》中梳理了以七支因果理论为依据修习大悲心的次第。宗喀巴对此称赞道：“如是于其等舍慈悲，别分其境次第修者，是莲花戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。”《菩提道次第广论》中还说：“诸余因果是此因果之理。初从知母乃至于慈，为因之理者……又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德莲花戒论师等之所宣说。”可见，莲花戒论师在藏传佛教领域首次传播了“七支因果”理论。

（三）方便与智慧双运

莲花戒在《修习次第论》三篇中强调了方便与智慧双运的重要性。《初篇》中说：“彼菩萨行是波罗蜜多、四无量、四摄法等的分支，在《无尽意经》《宝云经》等中云之。菩萨应学世间技能工巧等一切，更何况出世间之禅定等。若不如是，如何行利益一切有情事业？诸菩萨之修行总括起来有二，即方便及智慧。既非唯智慧，亦非唯方便。”莲花戒引用《维摩诘经》《伽耶山顶经》《无尽意经》《宝云经》《圣解深密经》等佛经内容，强调了大乘佛教菩萨修学之道就是方便及智慧双运的思想。莲花戒将菩萨修行内容归纳为智慧与方便。修行者必须要二者双运，不能分离，如果蓄意分离二者，只修其一，等于放弃了大乘佛教精神。

（四）止观双运

“奢摩他”是梵语Samatha的音译，藏译为“ཞི་གནས”，汉译为“寂止”或“止”。“毗婆舍那”是梵语Vipasana的音译，藏译为“ལྷག་མཐོང”，汉译为“胜观”或“观”。《修习次第论》中详细阐述了“奢摩他”与“毗婆舍那”的定义、功德、修习应具备的条件、修习次第、止观双运的过程及功德等。《中篇》中说：“若修习毗婆舍那而智慧极增强，彼时，奢摩他微弱故，宛如风中灯，心将动摇，彼故，无法明见真实。如是故，当修奢摩他。若奢摩他增强，则当修智慧。若时，二者俱入时，乃至于无损身与心，当无造作而住。”如果只观修毗婆舍那，不能明了真实义；如果只观修奢摩他，智慧之光显得很微弱。所以说，观修毗婆舍那的同时，应当观修奢摩他；观修奢摩他的同时，也应当观修毗婆舍那。《后篇》中说：“若时，犹如二大象共入，二者俱入时，乃至于心身无损，也无造作而安住。”如果两头大象一起用力，因力气变大，两者皆无损伤，能轻松地完成目标。同样，奢摩他和毗婆舍那双运，修行者的身心不会有任何损伤，并能够获得轻安。也就是说，观修者应以奢摩他将心安住于所缘上，以毗婆舍那观察所缘而通达性空。二者不相分离、相辅相助地观修，才能通达真实义。

（五）莲花戒的中观思想

莲花戒在《修习次第论》三篇中，视瑜伽行中观自续派的观点为正见，使得瑜伽行中观自续派的思想成为藏传佛教前弘期的主流思想。

1.究竟胜义中诸法无自性莲花戒在《修习次第论》中首先引用《佛说法集经》《象腋经》《父子合集经》等佛经中的教言，说明诸法无自性。莲花戒又用“金刚屑因”和“离一多因”等中观正理（逻辑推理形式）来论证诸法无自性。金刚屑因，即通过破自生、他生、共生、无因生的否定性的思维来观察诸法之因，推断“诸法无生”之论说；离一多因，即通过破实体“一”和“多”的思维方式来观察诸法之自体，推断“诸法无自性”之论说。《初篇》中说：“如是以正理伺察，诸法之相有二，即色及无色。彼色如瓶器等，彼等极微异离之自性，是故，非一自性。位于东西边之诸极微，具分方之异体者，若已分离，亦无有故，一切极微亦是聚集所成故，亦非多性。除一与多性外，别无法之自性。是故，彼等色法，如梦幻等所缘，于胜义谛中无任何自性。”这里说，一切色法从究竟意义上讲，即离自性一，又离自性多。所以说，诸法在胜义谛中无任何自性可言。

2.“诸法无自性”和“世俗因果律”的一致性 《初篇》中说：“如是故，一切法于胜义谛中实无生，而于世俗中有所生。此说不与阿含等相违。如世尊所言：‘诸法于世俗谛有生，而于胜义谛中无自性，本无自性而起疑惑，彼即真实世俗之意。’”一切事物在究竟胜义中无自性可言，所以说“性空”；一切事物以因缘而生，所以说缘起法是存在的。这样阐述二谛的关系，可以避免堕入常见和断见。

3.在世俗谛范围内承许唯识宗的观点，在胜义谛的范围内否定一切存在莲花戒在安立世俗谛的时候，继承寂护的思想而承许了唯识宗“三界唯识”的观点。《后篇》中说:“应如是观，心性从无始以来耽着于色等非正法故，犹如梦中显现所缘之色法等。诸愚者见色法等显现为外境。是故，此三界唯是心。彼如是了知一切安立之法唯是心。思维若于彼观察，即是观察一切法之自性，于心亦如是观察。彼当如是伺察。胜义谛中心识亦非生，犹如魔幻。”第一义中，色等外境没有自体，但是由于众生从无始以来被无明烦恼所遮蔽，贪着于颠倒无实体的外境之法，这就像睡梦中能显现的一切色法，实际上没有任何实在的东西。所以说，在凡夫俗子的心目中，这些色法显现为实有。《中篇》中说：“胜义谛中，心识也非实有。执虚假体性之色等形相在心中出现，诸种行相时，彼岂能成为是实谛？如色等虚假故，心亦不于彼外另有，故是虚假。犹如色等具诸行相，自性非一亦非多。如是，不于彼心外另有故，自性非一亦非多。是故，心之自性，唯如幻等。如心一般，当观诸法自性，唯如幻化等。”莲花戒认为，在究竟胜义中“心识”也没有自体。心识能执取色等虚假之相，心中能够显现各种假相，除了这些虚无缥缈的假相之外，没有一个真实、独立、自在的心识。所以说，心识与假相不能分离，实为一体，虚假非实，本无自性。如果用“离一异因”去观察“心识”，发现“心识”的自性非一非多，找不到其自性。中观自续派承认诸法在世俗范围内自性有、自体有、自相有，这是因为自续派认为万法的安立具备两个条件：一是依“无错乱识”的显现作用；一个施设处是因缘而生。这一思想是吐蕃佛教的主流思想。

二、关于“道次第”思想的本土化阐释

（一）阿底峡《菩提道灯论》的理论特点

10—11世纪，西藏阿里地区的藏传佛教内部各种异说竞起，在见、修、行等方面出现了鱼目混珠的现象。公元1040年左右，阿里地区的政教首领降曲沃将阿底峡请到西藏阿里，宣讲正统佛教、整顿佛教乱象。阿底峡撰写《菩提道灯论》，驳斥违背佛法的各种异说，整顿了当时藏传佛教思想义理及修行方法混乱的局面。阿底峡提出的“三士道”学说、中观思想、显密结合思想等对后期藏传佛教的见、行、修产生了深远影响。《菩提道炬》的理论特点如下:

1.“三士道”学说

阿底峡在《菩提道灯论》中提出了“三士道”学说，“由下中及上，应知有三士，当书彼等相，各各之差别。若以何方便，唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”所谓下士夫，即寻求生死轮回中的善趣之乐的凡夫俗子；所谓中士夫，即背弃三界之乐而独自寻求寂灭者；所谓上士夫，即以自己不想受生死之苦为因，想让一切众生从生死之苦中解脱的菩萨。由此可以看出，阿底峡的“三士道”学说，是根据众生的修心而建立起来的。关于“三士道”词语及学说的理论渊源，宗喀巴说：“总此教授即是至尊慈氏所造，《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜燃灯智，别讳共称胜阿底峡。”“三士之名，《摄决择》曰：‘复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者下，第二为中，第三为胜。’与此义同，复说多种上中下士建立道理。”可见，阿底峡根据《现观庄严论》《摄决择》等论典，提出了“三士道”理论，为藏传佛教“道次第”思想提供了理论框架。

2.阿底峡的中观思想

阿底峡在《菩提道灯论》中这样解释般若的意思：“遍达蕴处界，皆悉无有生，了知自性空，说名为般若。”在究竟胜义中一切法无自性、无生，即是般若。中观宗一般用金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、缘起因等五大因来论证一切法无自性。以“金刚屑因”来观察因，以“破有无生因”来观察诸法之果，以“离一多因”观察诸法自体，以“破四句生因”来观察因果二者，以“缘起因”来观察因、体、果等全部。又说：“七十空性理，及本中论等，亦成立诸法，自性之空性。由恐文太繁，故此不广说，仅就已成宗，为修故而说。故无余诸法，自性不可得，所有修无我，即是修般若。”由于篇幅所限，阿底峡在《菩提道灯论》中用“破有无生因”“金刚屑因”“离一多因”三因来破自性，论证一切法皆为空、诸法无自性，以此表明自己持有中观见，并没有详细论述中观思想，没有谈及世俗谛的概念及内容。因此，看不出阿底峡的中观见到底属于中观自续派还是中观应成派。

3.显密结合的思想

公元10世纪开始，西藏阿里地区盛行密宗，其中有正统的密法，也有来路不明的密法。阿底峡进藏以后，很多学者提出如何修行密宗的问题，希望阿底峡能够整顿乱象，清除“邪密”。阿底峡在《菩提道灯论》中并没有排斥和禁止密教，只是梳理了修习显教和密教的先后次序，着重论述了修习密法者必须依止上师、接受灌顶，强调无灌顶者不能修习密法。实际上，阿底峡提出了“显密结合”“先显后密”的主张，这一主张指明了藏传佛教显密结合的发展方向。

（二）关于“道次第”思想的本土化阐释

公元11世纪以后，藏传佛教噶当派很多学者为《菩提道灯论》著述释论，如格西博多瓦和卓垅巴等，他们用藏族人的语言习惯和思维方式，对阿底峡“三士道”学说进行本土化的注解和诠释，使得“三士道”思想更加深入人心。博多瓦的原名叫仁青赛（1031—1105），因长期驻足博多寺宣讲阿底峡的思想，被称为格西博多瓦。格西博多瓦的弟子们对其讲记进行整理，形成两部论典，即《蓝色小册》（བེའུ་བུམ་སྔོན་པོ）和《喻法宝聚论》（དཔེ་ཆོས་རིན་ཆེན་སྤུངས་པ）。一般认为，《蓝色小册》是《菩提道灯论》的义解，《喻法宝聚论》是《菩提道灯论》的喻解。《蓝色小册》由其弟子笃巴西饶坚赞（དོལ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན）整理，由拉直岗巴（ལྷ་འབྲི་སྒང་པ།）作注释而形成。《喻法宝聚论》共有3本，分别由3个弟子整理而成，一本是由格西翟巴（དགེ་བཤེས་གྲབ་པ）整理而形成，称为略论；一本是由格西扎格哇（དགེ་བཤེས་བྲག་དཀར་བ）整理而成，称为广论；一本是由杰贡巴西热多杰（ལྕེ་སྒོམ་རྫོང་པ་ཤེས་རབ་དོ་རྗོ）整理而成，称为中论。其中杰贡巴西热多杰整理的《喻法宝聚论》最著名。许多后世学者对这两部册子作了注释，如《蓝色小册》的主要注释有阿嘉雍增·洛桑顿珠（1740—1827）的《〈蓝色小册〉词语释难》、久美丹曲加错（1898—1946）的《〈蓝色小册〉科判》、夏日东·洛桑遐智嘉措（1920—2001）的《〈蓝色小册〉本注讲记明镜》等；《喻法宝聚论》的主要注释有热振释迦索南的《〈喻法宝聚论〉注释宝灯论》、阿嘉雍增·洛桑顿珠的《〈喻法宝聚论〉词注学人喜宴》、夏日东·洛桑遐智嘉措的《〈喻法宝聚论〉注释信众意之甘露》等。

经过藏传佛教噶当派学者的努力，“三士道”理论得以实现本土化，具体表现在：第一，语言上实现了突破。噶当派学者的论著中经常用西藏的民间谚语、风俗习惯、譬喻等通俗易懂的语言表述“三士道”及“道次第”思想，使得关于“道次第”学说的藏语词汇得到了统一，理论表述及叙述方式也实现了本土化。第二，噶当派学者关于“道次第”的论著在继承阿底峡“三士道”学说的同时，强调了依止上师善知识的理论。公元10世纪以来，噶当派学者在解释“道次第”思想时，将依止上师善知识及上师引导弟子的学说作为“道次第”开端来解说。后来藏传佛教各宗派都非常重视依止上师善知识的学说。

三、《菩提道次第广论》是藏传佛教“道次第”理论构建的高峰

公元1402年，宗喀巴秉承龙树、无著论师所创之“甚深见”和“广大行”的传统，以三藏佛经和五部大论内容为理论依据，以阿底峡“三士道”学说为基本理论框架，吸收“道次第”学说本土化的成果、《修习次第论》及其他“道次第”论典的思想元素，系统地阐述了“三士”的概念和分类，详细介绍了“三士”所修的次第和法门，使得“道次第”学说更加体系化、理论化。格鲁派学者将宗喀巴“道次第”学说的主要特点归纳为“四大殊胜”：1.通达一切圣教无违殊胜；2.一切圣言现为教授殊胜；3.易于获得圣者密意殊胜；4.极大恶行自趣消灭殊胜。总之，宗喀巴《菩提道次第广论》的问世，标志着藏传佛教格鲁派“道次第”理论的形成，象征着藏传佛教“道次第”理论体系构建已达到高峰。 

（一）依止上师善知识及上师引导弟子的学说

《菩提道次第广论》中依据《华严经》《三摩地王经》《十法经》《金刚手灌顶续》《事师法五十颂》等佛教经论的内容，以藏传佛教噶当派学者的言行为借鉴，从所依上师善知识之相、能依学者（弟子）之相、依止上师善知识之轨理、依止上师善知识之功德及过患等5个方面论述了依止上师善知识的基本内容。

首先，所依上师善知识之相。宗喀巴首先引用《大乘庄严经论》中的一段偈文：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”（汉译《大乘庄严经论》中译作：“调静除德增，有勇阿含富，觉真善说法，悲深离退减。”）提出上师善知识应具备10个条件，即调伏、寂静、近寂静、德增、教富、达实性、精勤、善巧说、悲悯、离厌。其中前6个是上师善知识自己必须具备的条件，后4个是上师善知识受持、教化弟子必备的条件。

其次，能依学者（弟子）之相。《菩提道次第广论》引用《四百论》中的一段话：“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。”这里提出弟子应具备的3个条件，即正住、具慧、希求。正住是指客观、公正、平等、无偏向地观察上师善知识及其功德；具慧是指弟子应该具有抉择善说正道与恶说似道二者之能力；希求是指弟子要努力精进。

再次，依止上师善知识之轨理。《菩提道次第广论》提出了意乐亲近轨理和加行亲近轨理两大轨理。意乐亲近轨理包括总示亲近意乐，以修信为根本，随念深恩应起敬重；加行亲近轨理包括修上师所喜之事和断除上师不喜之事。

最后，依止上师善知识之功德及过患。宗喀巴总结了依止上师善知识之功德，如《菩提道次第广论》中说：“（若依止上师善知识）亲近胜利者。近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义，承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满。”宗喀巴也指出了不依止上师善知识之过患，如《菩提道次第广论》中说：“请为知识若不善依，于现世中，遭诸疾疫、非人损恼，于未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦。”这里说，如果不按照轨理依止上师善知识，将会导致堕恶趣等后果。

（二）“三士道”学说

《菩提道次第广论》以“三士道”学说为理论框架，建构了完整的修行理论体系。《菩提道次第广论》中如此总结“三士道”学说的理论渊源：“南洲聪睿顶中严，名称幡幢照诸趣。龙猛无著渐传来，谓此菩提道次第。尽满众生希愿义，故是教授大宝王；摄纳经论千流故，亦名吉祥善说海。此由燃灯大智者，光明显扬雪山中。”宗喀巴将“三士道”思想渊源追溯至慈氏《现观庄严论》，并提出阿底峡将龙树、无著之思想传承糅合在一起，在雪域高原传播“三士道”思想。

《广论》详细阐述了“三士道”思想，其重点放在“上士道”法门及修行过程方面。《广论》中说：“如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支……此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。”这里说，在“三士道”学说体系中，虽然分有“三士”，实际上“上士道”包含了“下士道”及“中士道”的内容，“下士道”及“中士道”是菩萨道题中应有之义。可以说，学习“下士道”“中士道”及部分共同法门是将弟子引入“上士道”的前提。班禅·洛桑确吉坚赞在《〈菩提道灯论〉释》中说：“于上士道者，从见地上看，有唯识和中观之分；从乘道上看，有显密之分；从道之速缓看，有牲畜之木车等，共分为五。上士道之内容，《毗卢遮那现证菩提经》云：‘秘密主，一切智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。’正确无误的大乘之道摄于大悲、菩提心、布施等方便三者中，此义由莲花戒在《修习次第论》三篇中确定。”可见，关于“上士道”的修行内容与次第方面，莲花戒、阿底峡、宗喀巴的理论是一致的。

（三）宗喀巴的中观思想

宗喀巴的中观思想问世之前，藏传佛教领域出现了大译师俄·罗丹西饶、巴曹·尼玛扎、恰巴·确吉僧格等很多优秀的佛经翻译家和才华横溢的佛经注释家，他们开展了关于“中观”思想的大讨论，出现了不同观点。例如觉囊派学者结合如来藏佛性思想诠释中观见，提出“他空大中观”；萨迦派学者深入讨论中观思想，提出“离戏论中观”等。随着更多学者加入中观思想的大讨论，藏传佛教学者对中观见的思想内核及发展脉络的认识越来越清晰。宗喀巴对以往藏地学者关于中观见的不同解释进行总结和评判，提出“缘起性空”思想。其思想特点如下：

1.辨认“所破对象”是掌握宗喀巴中观思想的一把钥匙中观思想认为世间一切事物和现象皆为“无自性”，不承认任何“实体”存在。若要认识一切事物和现象“无自性”，既要从所缘（外境）的层面上彻底破除“自性有”（破“人我”“法我”的实体存在），也要从能缘（认识）层面上彻底破除“无明”（破“人我执”“法我执”等颠倒的认识）。《菩提道次第广论》中说：“若能如是分辨有、无与有、无性，能遮无边颠倒分别，则于破除有性正理，不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者，其主要者即破四门。”这里提出，辨认“所破对象”时要认真区分“有、无”与“自性有、自性无”的差别。要精准辨认“所破对象”，一定要辨析“有”与“自性有”，“自性无”与“毕竟无”的差别。要认识一切事物和现象皆为“缘起有”，而非“自性有”；一切事物和现象既非“自性有”，也非“全无”。宗喀巴一方面破除“自性有”，另一方面肯定“缘起有”，也承认“缘生法”的一切作用。

2.“缘起”与“性空”相辅相成的“二谛观”是宗喀巴中观思想的核心 《菩提道次第广论》中说：“由缘起因故解性空，故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。”首先表明了“缘起性空”源自龙树中观思想。月称撰写《入中论释》和《中观明句论》，对龙树中观思想进行解释，将“缘起”和“性空”有机地结合起来，提出因为“性空”故而“缘起”，因为“缘起”故而“性空”。宗喀巴接着月称的这一思想，进一步分析了“缘起”和“性空”的关系。在《菩提道次第广论》中引用了《回诤论》中的一段话，“若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。”如果诸法是“自性有”，就不需要观待因缘；如果诸法是观待因缘而有，就不成立自性存在。世间一切事物和现象皆为“缘起有”，所以说“自性空”；因为一切事物和现象“自性空”，所以说“缘起有”。宗喀巴消除了“缘起”和“性空”之间的对立关系，揭示了“缘起”和“性空”的内在逻辑关系。《菩提道次第广论》中还说：“是故空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起。”这里，破“自性有”而立“缘起有”，以破立结合的方法，阐明了“缘起”与“性空”之间互相依靠、互相依赖的关系。宗喀巴关于“缘起性空”的论述超越了以往学者的中观思想，成为藏传佛教中观思想的高地。

3.“名言量所成就”是宗喀巴中观思想的一大特点宗喀巴提出“名言量所成就”的命题，这与辨认“所破对象”息息相关。人们认识事物和现象时，主要关注两个点：一是事物和现象的本体，一是事物和现象的作用。凡夫因“无明”所致，把一切事物和现象的本体当作实体存在，认为“自性有”。中观师若用中观宗的“正理识”（主要是中观宗提倡的五大正理）去观察一切事物和现象的本体，就可以发现一切事物和现象的本体是“缘起有”而不是“自性有”。中观宗用“正理智”去破除“自性有”，而不是破“缘起有”。

月称曾经提出“世间一切非正量”的论断，即在世间的认识范围内无真理可言。宗喀巴之前的很多学者不承认世间名言具有量所成就的性质。宗喀巴将世间认识的对象和圣人智慧的认识对象加以区别，对“世间一切非正量”这一论断进行新的诠释。如《菩提道次第广论》中说：“许有色等，非许量所未成，要许量成。若尔，论云:‘世间皆非量。’云何应理？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。”这里认为，月称论师的这一论断是针对真实义而言，瑜伽行者不能用“名言识”去认识“真实义”，并非指“名言识”在任何领域都没有意义。宗喀巴将“量”分为胜义谛之正量和世俗谛之名言量，胜义正量的认识对象是真实义，即空性；世俗名言量的认识对象是一般的世间知识。世间“名言量”虽然不能知晓胜义谛范围的“真实义”，但能够认识世间一切事物和现象的作用和功能。从而宗喀巴提出了“名言由量所成就”的命题。《菩提道次第广论》中说：“此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识所共许；如所许义，余名言量无能违害；及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有。”宗喀巴提出的“名言量”具备3个特点：一是世间名言识所共许（名言安立处）；二是其他名言量不妨害彼名言识所许之义；三是观察真实义有无自性之正理也不妨害（随顺世间名言）。因为具备这3个特点，所以“名言量”能够认知“世俗谛”范围里的一切事物和现象及其作用，例如吃饭能充饥、喝水能解渴、说话能听懂。这些都是观待因缘而存在，其作用真实、无欺，从而承认了世间知识和语言的有效性。

班班多杰教授总结说：“藏传佛教般若中观在各宗派思想境遇下经过千年通变与扬弃，再造了具有西藏特点、中国特色的基本概念、理论系统、主要传承、文本体系，形成了独特的传承、内容、结构与逻辑，并整体融入了中国佛教的思想洪流中。”中观思想作为藏传佛教的主要哲学思想，经过长期本土化历程，最终形成具备西藏特点、中国特色的理论学说。

四、结语

本文从藏传佛教本土化、中国化的视角，以诠释学的理论维度，对藏传佛教“道次第”学说的初传、形成、发展过程进行梳理，勾勒出藏传佛教“道次第”学说本土化的历史进程，为推进藏传佛教中国化和新时代藏传佛教教义阐释工作提供具有借鉴意义的历史经验。在藏传佛教实现本土化、中国化历史进程中，藏族学者将“修道次第”与“中观见”视为藏传佛教的主要修持实践与哲学思想，始终将两者融合在一起，形成具备见、修、行三全的佛学理论，即“修道次第”理论。公元8世纪以来，藏族学者翻译了莲花戒《修习次第论》、阿底峡《菩提道灯论》等有关“道次第”的著作，在此基础上，公元11—13世纪，博多瓦、卓垅巴等藏族学者用藏族人的思维方式和语言文字对《修习次第论》的理论要点、《菩提道灯论》的“三士道”学说进行诠释，使得“道次第”学说逐渐根植于藏族文化当中，形成了最具民族特色的佛学理论之一。公元15世纪初，宗喀巴从三藏经论及关于“道次第”的论著中汲取诸多思想元素，写出藏传佛教“道次第”理论的代表性论著《菩提道次第广论》，形成内容丰富、逻辑严密、体系更为完备的藏传佛教“道次第”理论，使得藏传佛教“道次第”理论更加具备本土化、中国化表现。目前，《菩提道次第广论》等关于“道次第”的论著已经翻译成汉语，成为汉传佛教和汉语学术界熟悉的藏传佛教理论之一。这为推进藏传佛教中国化，做好新时代藏传佛教教义阐释工作，以及汉藏佛教的深度交流，提供了具有借鉴意义的历史经验。

原文载于《中国藏学》2023年第2期

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