郭顺：宗教与边疆的交织——1938—1949年间的李安宅

【内容摘要】文章将李安宅的藏学人类学生涯视为一个整体，并尝试梳理出他在藏学人类学领域所做出的贡献。其中，他在宗教和边疆这两方面着墨最多。通过实地研究，李安宅发现宗教在藏族社会里扮演着核心的角色，成为组织人们世俗和神圣生活的轴心。在边疆研究上，李安宅提出两种连接内地与边疆的范式、三种连接的具体方法。最后，文章研究分析李安宅相关著述，同时考察了李安宅的人类学观，基于此对李安宅人生后30年的学术缄默给出了一个学术史意义上的解释。

【关键词】李安宅；藏学人类学；宗教；边疆；学术史

【作者简介】郭顺，北京大学社会学系2021级博士研究生

【文章来源】《中国藏学》2023年第1期。原文编发时略有删节，注释从略。

【中图分类号】K825.1

【文献标识码】A

【文章编号】1002-557（X）（2023）01-0178-11

一、引言

从1938—1949年，可谓是李安宅（1900—1985）人生中的藏学人类学阶段。笔者根据万栖利对李安宅著述的整理，搜集了李安宅这一时期的所有作品，并基于相关著述梳理李先生这12年的学术史。通过阅读与比较发现，这些作品主要围绕着藏传佛教、边疆与内地关系这两大主题，并在其中透露出一种李安宅式的人类学观。

回顾前人研究，既往对李安宅的学术史梳理有以下几条路径。李绍明先生将李安宅置于华西学派的脉络里讨论其人生与学术；王铭铭则将李安宅的人类学贡献与中国人类学的总体性联结起来，用“三圈说”的框架去总结李安宅的学术人生，并在其关于“礼仪”的人类学研究的基础上畅想一种中国式社会理论的可能性。汪洪亮受王铭铭“人生史”提法的启发，从人生史和学术史这两方面的交织去考察李安宅，总的来说，汪洪亮的研究更注重李安宅所处时代的复杂性，从而将李安宅的著述框定在时代寰局中。陈波于2010年出版的专著《李安宅与华西学派人类学》，则将李安宅置于中国人类学及中国从王朝国家向民族国家转变的过程中来考察。近年来，四川师范大学诸多学人努力拓展和发扬李安宅的学术与思想，召开各种学术会议，如2020年在成都龙泉举办的“关于纪念李安宅诞辰120周年学术会议”，2021年在绵阳举办的“中国的海外研究与李安宅学术研讨会”。

上述学者对李安宅的学术史考察大都涵盖了李安宅的藏学人类学，但截至目前，尚没有研究专门把李安宅的藏学人类学生涯当作一个系统来考察。在笔者看来，李先生对藏学人类学的研究已然形成了一个系统，它上承意义学、哲学、“儒学人类学”等诸多研究传统，下启1950年以来发生在李安宅身上的诸多事件：进藏、滞留、缄默……因此，考察1938—1949年间李安宅的学术史，对于我们理解许多发生在李安宅身上的事件和行为以及那个时代，都大有裨益。

将李安宅的藏学人类学研究看作一个系统来处理的话，就该融会贯通地去理解他这一时期的作品。然而，既往所有关于李安宅藏学人类学思想的具体研究都只是探讨李安宅的某本著作或某方面的思想，尤以对《藏族宗教史与实地研究》一书和边疆思想的挖掘最多。但是，如果我们仔细考察李安宅的实地研究经历和著述的具体过程就会发现，他这一时期对宗教和边疆两大主题的关注是交织在一起的。

1938年末，李安宅离开兰州，抵达拉卜楞，正式开启他对藏族文化的人类学研究阶段。此后3年，李安宅集中时间和精力对拉卜楞寺和藏传佛教开展实地研究。这一时期，他发表的文章几乎都是关于拉卜楞寺或西北藏族聚居区的实地调查。

1941年，他转至成都华西大学，并于次年创办华西边疆研究所。1942—1944年间，他写作的重心转移到了对边疆的阐释上，《边疆社会工作》一书于1944年出版，是其边疆思想之集大成者。而李安宅对边疆的看法，极大地受他在拉卜楞的实地经验所形塑。

1944年夏，他得以有机会调查川康北路诸县。这次调查历经半年，主要收集了大量关于藏传佛教除格鲁派以外的其他教派的材料。1945—1949年，他发表了一系列关于这些教派的研究作品。此外，他也持续不断地推进对于边疆和宗教的阐释。

综上可知，李安宅藏学人类学研究的“宗教面向”和“边疆面向”是紧密交织在一起的。唯有系统考察这一时期的著述，方能更进一步认识到李安宅藏学人类学研究的思想和贡献。

需要说明的是，本文对李安宅藏学人类学的学术史考察是一种“非专业的、人类学的人类学史研究”。王铭铭区分出两种人类学史，一种是“专业的、历史学的人类学史”；一种是“非专业的、人类学的人类学史”。前者以人类学史大家乔治·史铎金（George Stocking，1928—2013）的《人类学家的魔法》为代表，它注重人类学家与其著述背后的情境（context）；后者以人类学家威廉·亚当斯（William Adams，1927—2019）的《人类学的哲学之根》为典型，它更多地是站在人类学的脉络里来梳理人类学家本人的著述或人类学思想的流变，即作品或思想本身（text）。史铎金通过将马林诺夫斯基（Malinowski,1884—1942）开创的田野调查工作方法放置到早期英国田野工作的语境里来重新审视马氏田野工作的发生学，探究其“神话式起源”及其“魔法式后果”。亚当斯则通过溯源美国人类学的五大哲学传统来揭示美国人类学的意识形态源头，并试图更深刻地理解自我与他者。

二、宗教与寺院——藏族社会的轴心

1938—1941年，李安宅和于式玉在夏河县生活了3年。这段时间，李安宅主要进行“研究”和“服务”：研究拉卜楞寺，并义务担任拉卜楞寺讲解员；于式玉则主要进行“服务”和“训练”：卫生服务、办学训练。二人共同完成“研究、服务、训练”三合一的实证。

在夏河县的岁月是李安宅藏学人类学生涯的起点，对拉卜楞寺的研究也成为后来李安宅诸多思想的滥觞之地。根据郭广辉对《藏族宗教史之实地研究》一书的文本形成过程的梳理，李安宅在这一时期的主要工作是根据对拉卜楞寺的实地研究写出报告，不涉及藏传佛教除格鲁派以外的其他教派的历史，也不涉及藏族文化的神话与历史。

在对拉卜楞寺的调查中，李安宅发现对藏族社会而言，寺院是社会运转的核心。“对拉卜楞，可以用不同观点来考虑：作为寺院、作为学校、作为居住区，或作为一个县。”一座藏传佛教寺院是具有多重功能的中心：宗教中心、政治中心、经济中心、教育中心。

作为教育中心，拉卜楞寺与大学或专门学校非常类似。其中，显宗学习重视理解，密宗学习重视修持，因此李安宅批评内地对边地“无礼教”的刻板印象，并指出，“藏族文化大部分是靠寺院来传播的”。但同时，李安宅也认为藏传佛教与世俗社会的连接不够紧密，首先因为寺院远离世俗社会，居于高山之上；其次僧侣集中在寺院里学习形式化的复古教育，不对民众产生影响，他们只对群众念经，而不讲经。这就导致了宗教与世俗和时代的脱节。在论述印度佛教的灭亡原因时，他清醒地看到：印度佛教不断地人格化和科层化，从而造成了知识与群众“绝缘”，“僧侣一旦被害，寺院一旦被毁，则宗教绝迹”。李安宅认为藏传佛教当时也存在着类似情形，解决的办法就是要“礼下庶人”。何贝莉借此来解释李安宅和于式玉何以如此热衷于在甘南地区建立普通教育。但李安宅想做到的远不止于此，他还希望借研究拉卜楞寺而试图推行创化教育，即一种“因时制宜、因地制宜，对准了真问题、对准事实来想办法的有生力的教育”。

作为居住区，寺院是被周边社区所供养的。寺院建立以后，供养和服务寺院的周边社区逐渐建立起来。寺院和周边社区的关系是双向的互惠共生的关系。在这方面，寺院的公开大会就是一个典型。公开大会于寺院和民众而言各有功能：

公开的大会，自然也是法事的一种。但因群众观光的缘故，就寺内来说，有宣教的作用；就观众来说，那是到寺院内部瞻礼的集会，是将教义通俗化、具体化而来一个尽情欣赏的机会，是破除一年艰苦生活的单调、沉浸于音乐的演奏、戏剧的表演、伟大的艺术作品等节目的集会；更是贸迁有无、出毛皮、牛马以易青稞、谷豆以及其他外来货物而从事大规模的经贸的机会。

可以说，在这里我们至少看到公开大会融合了寺院的3种功能：宗教功能、教育功能和经济功能。公开大会是一种“总体社会现象”，社会的各个维度在这类现象中紧密交叠。人们除了在凡俗的维度上交换与跨越，还在神圣与世俗之间不断穿梭，生活世界的意义得以丰富起来。宗教、法律、道德、经济等若干维度同时被彰显，整个社会处于共振之中。在这个过程中当然也会有诸多的冲突发生，这方面可具体参见赵艾东对拉卜楞公开法会的研究。

作为县或行政区，拉卜楞寺行政区在不同程度上被各种单位——蒙古亲王、夏河县、保安司令部——所分管。

总之，在李安宅看来，宗教有两个面向：一、根本性：宗教以信仰为要素；二、工具性：宗教是一种制度，制度由于信仰的对象和仪式的不同而不同。信仰与每个人的心灵相联系，制度则与社会层面相匹配。就前者而言，信仰是一种对于信之弥深、仰之弥高的某种“存在”的知识。随着科学的进步，我们所知的越多，我们所探测出的“不知”的领域也就越大。于是我们也就更需要信仰。由于“不可知”永远在那里，就需要人对生活、对人生有某种态度，这种态度就是信仰，它与每个人相联。因此宗教不会消亡，只能改进。

宗教改进是对宗教作为一种制度的改进。作为制度的藏传佛教，它拥有多重功能：财富集中和分配的经济制度、行政管理的政治制度以及社会制度。它影响到社会生活的各个方面，维系着整个社会的运转。因此，“以人类学的方式来研究藏传佛教是非常重要的，因为这种研究贯穿了西藏及蒙古文化区域内生活的人民的所有方面”。

据此，李安宅提炼出藏族社会与藏族百姓内心的核心之“轴”：藏传佛教与寺院体系。围绕着某个特定的寺院和藏传佛教教派，在青藏高原形成一个个区域社会。整个涉藏地区亦为寺院间的联系、藏传佛教徒的求学之旅、寺院主导的远距离的贸易等过程所形塑。

三、连接内地与边疆——两种范式，三种方法

结合李安宅的藏学人类学著述，梳理他对连接边疆和内地的方式的几种思考，可总结出两种范式和三种方法。两种范式分别是“弥散型”和“互惠型”。“弥散型”范式有两种方法：以宗教连接内地与边疆；以公民原则连接内地与边疆。“互惠型”则主要是基于物质的区域分工来实现。

学术界既往对李安宅边疆思想的梳理与考察颇多，几乎所有人在谈及李安宅边疆思想的同时都会关注到他对连接内地与边疆的精彩看法。陈波认为李安宅所说内地与边疆关系是在文化逻辑上的结构性辩证关系，这种关系被放在历史过程中去考察。“边疆与内地的关系既是平等互惠的，又是可以被统一的，统一的关键在于在双方之外找到共举的第三者。”汤芸则提及李安宅以佛教作为内地与涉藏地区的共性来沟通二者。这些讨论在一定程度上涉及李安宅边疆思想的各个侧面，但都不够综合和彻底。笔者在此综合并推进前人研究，进一步梳理李安宅关于边疆与内地关系研究的若干范式与路径。

李安宅对边疆的关注最早可以追溯到1937年抗日战争以来国内的“边疆转向”。彼时，内地多数地区已沦为“日占区”，各种机构纷纷西迁，研究边疆、建设边疆的热潮也随之兴起。李安宅同时还深受他的老师顾颉刚对“边疆”和“中华民族”看法的影响，前往甘南地区也是在听了顾先生建议后的举动。此外，当时“抗战建国”运动的影响也深入人心，李安宅认为“抗战建国”是一运动的两方面：如果不努力建国、充实国本，就无法抗战；反之，只有抗战才能保卫国本，保卫“建国”的成果。在李安宅看来，“抗战建国”的关键在于边疆建设，而它的核心议题就是要处理内地与边疆的关系，因为最终目的是要建设一个团结沟通的中华民族。在《云霓之望》里，李安宅写道：“本来，同为中华民国的国民，化除畛域之间，乃是当务之急。沟通建设之不暇，哪里还要分别什么汉藏？”在《西康德格之历史与人口》里，李安宅在结论处再次落到汉藏关系上，希望以区域分工代替“限界人”的接触，以人类学方法处理内地与边疆的关系，研究文化接触，实现汉藏沟通。

在学理上，李安宅对边疆的思考深受拉铁摩尔（Owen Lattimore，1900—1989）对中国边疆考察的影响。拉氏基于生计方式和历史地理学，将中国划分为三大文化区域：精耕内地、农牧交界地带与游牧边疆，并认为这三者之间的互动形塑了整个东亚大陆史。李安宅对拉氏学说有如下总结：

平原往草原发展过度会失掉其特有的精耕而离其重心；草原势力过此以往亦如此。因此，机动性到了精耕区便停滞了，稳定性到了游牧区便解体了。由此来解释为何历史上的北方民族南下和中原起而代之不断的交替。

李安宅在此基础上对这一“三元结构”进行了一种“拓扑学式”的归纳：将农牧交界与游牧边疆整合为边疆，从而形成内地与边疆的二元互动结构。

我们谈建设，不是谁征服谁，而是在整个国家福利上着想，使每一角落都发展起来，各种角落之间都联系起来，更能提高一层得到谁也不能离开谁的平衡，即统一中有个别的适应，个别中有一致的福利。以后交通发达了，局部的经济自足不足以谋生存了，农业非复园艺式的精耕了，工业非复艺术性的手工了，则平原可以取自草原的正多，草原可以仰仗于平原的也更为不少。这种互利而自利的办法，便是区域的分工。

这就是李安宅所说的“互惠型”范式下连接内地与边疆的方式，在于物质方面的互相依赖。由于产品的互补而使彼此之间深深地互嵌到对方之中，就像一对双生子，生命与生活都因对方的存在而得以成立，客观上不可分离。

李安宅认为传统中国的政治形态从未在现代意义上成熟。内地社会的单位是基于家庭——亲属制的村——镇社区；边疆社会的单位则是基于部落—亲属制的营地部落。如何将二者归入到一个大的政治单位——民族—国家之下，是李安宅迫切想要解决的问题。如果说“互惠型”的经济的区域分工是在物质层面上回应这个问题的话，那么，公民原则就是试图从政治层面回应这一问题。面对内地的“家族主义”和边疆的“部落主义”，必须要找到一个超越性的“第三者”来打破这种传统的方式，才能让中国的内地与边疆融合在一起，形成一个单一的文化实体，从而走向现代化。这个政治层面的“第三者”就是公民原则：

有了公民原则，不但家庭主义可以打破，一切血统的不同、宗教的派别也就没有关系了。公民是以国为本位的，国之所以为国，即在不以血缘为界线，不以宗教为范围，而以地缘为界线，以共同的权利义务为范围。今日在公民原则之下，凡在一定国土以内，尽了共同义务，享了共同权利者，都是一国的主人……民主时代的公民权利义务是相同的，反倒可以既有全国一致的国语，又有各地不同的方言……今后则要一中有多，多中有一。多以成其复杂丰富，一则成其庄严伟大……在统一中求得个别的适应，又在个别适应中达成真正统一的原则，普通的说法叫公民原则，换个说法亦可叫做精神的区域分工。

虽然李安宅把物质上的互赖和公民原则都称之为区域分工，但两者的意涵有相当大的差异。区域分工原则既包含“一统”，又包含“分工”和“多元”。对于经济层面，李安宅突出的更多是“分工”和“多元”，以求内地和边疆之间物质上的“谁也离不开谁”，从而造成“一统”。对于精神的区域分工（即公民原则），李安宅突出强调的首先是“一统”：是要在全国民众深化了公民原则之后，方可有语言、宗教、血统、设施等的“多元”。所以，李安宅的公民原则更多的是一种“弥散”在全国所有民众之间的东西，笼罩着所有人，并深入所有人的内心。在此之下，内地与边疆文化之间广泛地互动，实现精神层面的互相补充：“事实上，最近，内地的生活已经通过更广泛地接受边疆文化（例如民间歌曲和舞蹈）的自然特征而变得丰富多彩。”这种公民原则以国家为界限，它超越内部的若干社会。这两种分工论，旨在建立非同质的、统一的现代国家，一种区别于同质性单一民族国家类型。

连接内地与边疆的第二种“弥散型”方式则是通过宗教的方式。上文论述了李安宅把藏传佛教理解为蒙藏等藏传佛教信仰圈的边疆社会的核心。此外，李安宅还在多处着重强调宗教对于边疆的重要性：“宗教在边疆的势力比内地为大。故欲建设边疆，在文化一方面应以宗教为对象。”“比较文化或比较宗教的研究，实际乃是促进民族了解与团结的工作所不可缺的。”

据美国藏学家滕华睿（Gray Tuttle）考察，20世纪上半叶的泛亚洲佛教运动以及随之而来的宗教传统的全球化使得各地佛教得以被纳入一个叫“佛教”的单一宗教传统。此外，20世纪初的汉传佛教复兴运动中，藏传佛教逐渐在内地普及。这带来一个重要结果：汉传佛教与藏传佛教徒都认为彼此是更大的“佛教”教义的一部分。这就为佛教连接汉藏文化提供了一个前提。正如李安宅所说：“喇嘛教与内地佛教均来源于印度，内地佛教无密宗，故一般汉人不知喇嘛即和尚，而拉卜楞的老百姓也不知汉人多信佛教。沟通汉藏文化，必须研究喇嘛教。”因此，在李先生看来，藏传佛教是连接汉藏文化最关键的要素。他认为：“在家人沟通汉藏文化还不够，应该有出家汉僧到拉卜楞一类的寺院，用长时间来学经，后回到内地创立小规模寺院，以谋僧侣学制等纪律化与整个佛教的文艺复兴。”滕华睿沿此进路，通过大量的材料论述了20世纪上半叶内地与涉藏地区的藏传佛教徒频繁的双向互动——内地汉人去西藏寺院学法，涉藏地区高僧到内地弘法。

李安宅认为宗教包括了3部分：信仰、神学、方式。三者之中，信仰是根本性的，其他是工具性的。宗教之所以出现问题，就在于常常出现本末倒置的情况：神学和方式是工具，却变成了目的；而真正的目的——信仰——则被遗忘。由此，也就带来边疆的种种问题以及边疆与内地的分离。李安宅给出的解决办法是“重返宗教的根本”，需要破除偏见，破除仪式小节，而求得信仰的大源。在李安宅的思想世界里，边疆和内地可以通过弥散型的“信仰的大源”——宗教的根本来连接彼此。在这一点上，李安宅虽然是为了寻求建设一个沟通团结的中华民族而进行阐述的，但实质已然超越了民族，有文明的意涵了。

四、李安宅的人类学观——“知行合一”

李安宅的藏学人类学论述表明，他的人类学研究是一种寻求“知行合一”的学问，也就是“研究、服务、训练”的三位一体。这种人类学观不仅体现在他对藏族文化的研究中，更贯穿了他的一生。关于李安宅的“研究、服务、训练”三位一体的概念，最早出现在他1940年的文章中，此时他正开展对于拉卜楞的实地研究。凭借着于式玉的义务办学，李安宅得以有机会深入研究，并且在当地实践“服务”。二人的人生与学术的交织，共同实践着这一理想。

李安宅曾对拉铁摩尔的边疆理论进行过精彩的整合：将三元结构转化成二元结构。笔者在此处效法李先生，将他提出的“研究、服务、训练”总结为“知与行”。“研究”即为“知”；“服务、训练”即为“行”，为实践。研究是为了更好地实践，实践既是研究的前提，也是研究的结果。正如李安宅倡导的“实地研究”一样，通过“实地研究”获得对于世界的“知识”，再利用这些知识去改造世界，立事功。“学与术根本分不开，学理和实践是一个东西的两个方面，根本没有冲突。”在赞赏大卫-妮尔夫人（Alexandra David-Néel，1868—1969）“知行合一”的学术时，他感慨道：“学术研究，在大学与图书馆固为必要，然若除此之外，不作实地研究，不到典籍、宗教、民风等策源地去考察，必不能了解其生命之所在。”

李安宅的人类学观被后人总结为某种“应用人类学”、一种“学以致用的社会实践”。岳永逸称李安宅是言必行、行必果的社会科学家，他的学术定位是“研究即服务，服务即研究”。陈波则将李安宅“知行合一”的人类学观一直追溯到李安宅早期的儒学研究。应该可以说，李安宅这一“知行合一”的人类学观早在1938年之前就已经成型了。

当李安宅迈入到藏学人类学研究领域后，他对藏传佛教显宗和密宗教义的看法主要体现在两个文本中：1943年的《喇嘛教育制度》和1947年的《宁玛派（红教）》。张亚辉从知识社会学的路径考察李安宅的藏族宗教史研究，认为李安宅批评密宗，更青睐于格鲁派由显入密的知识路径。但笔者认为李安宅对显密的看法有一个逐渐深入的过程，他最终更青睐密宗而非显宗，这也与他一贯的“知识性格”一致。

在1943年的文章里，李安宅从教育制度的角度来比较显密教义：

显教重理解，为大学教育；密教重修持，为技术或专门教育。入寺分科有三种办法：（一）先入闻思堂，毕业转入任何密宗学院，再毕业，仍不失为闻思堂博学的学者；（二）选入任何密宗学院，不得转入闻思堂；（三）专在闻思堂，并不再入密宗学院。因为理解为正常教育的基本，所以由显入密，极有自由；因为技术或专科为权宜教育的捷径，所以由密入显，绝无仅有。

“闻思”，意为“广闻经义，闻后思惟、思后修持”，故闻思堂就是寺院显宗学习中心。李安宅在此批评只学习密宗的学习方式，因为这就相当于只有实践而无知识，这显然是与他“知行合一”的观念相悖的。反之只学习显宗亦是如此。所以在这里李安宅最提倡的是“先显后密”，他在这一时期对显密教义的看法主要来源于他对拉卜楞寺的实地研究，尽管他说寺院学习中“由密入显”绝无仅有，但实际上，他获取这一知识的过程便是如此：从实地研究获得地方知识。而在此前一年的《边民社区实地研究纲要》里，他就已经批评过去传统的文献研究方法是“秀才不出门，便知天下事”，而现在没有客观的材料，就不能产生可以厚生的学术。客观材料从何而来？来自于实地研究自然、人和文化。

1944—1945年的康区考察想必给李安宅带来了对显密教义的全新看法，事实上，新的实地研究直接颠转了他过去的理解。他这时认为密宗要在理论上更胜一筹：

显宗佛教是一种弃世之道，可以从中获得智慧，以认知这现象世界之邪恶和无常。那是不管物质束缚而努力使自己升华的结果，虽然人降临时就附属于物体中。

密宗佛教，不管是否起源于原始环境，理论上要比佛教显宗进步，因为凡已有者均视为固然，而将已有加以利用，才可提高理论认识和灵性发展。所以升华的过程不再是放弃物体本身，而是怎样去利用物体本身。密宗理论家说放弃物体自身等于追求影子，因而显宗就否认了影子的来源物体的存在了。而一旦物体与心之间存在矛盾，便造成没完没了的困扰。不管是物体还是心灵被给予更重要的地位，就会纠缠不清。

假如任何一方作为出发点，都视为“固然”，视为“本性”，则可对于任何事物没有偏见，没有误解，一视同仁。当一个人没有偏见、没有误解的时候，则他是“自由”本身。这是解脱或得救或永存的意义。

也就是说，在李安宅看来，显宗教义是一种心—物分离的二元论。物质世界是束缚的、消极的，是“色”，是显宗认为必须要克制、禁止和放弃的，唯有抛弃了“色”，才能成就“空”。密宗佛教更胜一筹的原因在于它的世界观不再是显宗那般的“分离论”，而是转而正视这个有限的、处处不完美的世界。密宗要求所有人不带偏见、一视同仁地去看待任何东西。心与物没有矛盾，二者就像阴阳那样交织，从任何一方出发，都会同时结合另外一方，由此身心得以升华，达到“自由”之境。真正的“自由”是接受这个世界的有限性，并达到互相理解的境界。

密宗经典有段话说：行为而没有了解，是盲目的；了解而没有实践，是浅薄的。当二者为一，便有自我控制。这个自我控制，自然不是抑制，而是自由。任何懒人都不能享受它。那是正确努力或思想与行为现实的结果。用正确的理解和实践，求得对于事物的适应，以获得控制，一般叫做科学态度。但在人的领域，不管是个人的，还是社会的，态度在变得科学的过程中落后了。社会不能被诅咒它的人所改变。想发展真理的人，要提高真理的人，必须认识真理本身的价值。参与它而非与之隔离，在这一方面，佛教的密宗指导，对于世界和他自己都是站在同一立场上。心灵分析已开始深入人们的心理深处，追求可能的能量。抑制没有用，通过提高而使能量转向。传统的道德和显宗佛教都以控制告终，而密宗佛教则敢于正视现实，有意识地求得升华。

在此我们看到佛教密宗强调行为与了解的合一，这一理念与李安宅“知行合一”的人类学观完美契合,他似乎在藏传佛教教义中再次寻得了他的学术理想：正视现实，通过寻求真理和积极实践而让这个世界变得更好。

1938年之前，“知行合一”的人类学观已经在李安宅的内心扎根，在藏学人类学的研究中，李安宅再次于藏传佛教里寻得了慰藉。二者产生共振，更加强化了他内心的信念，这份信念贯穿了他的一生。在燕大求学时期，他就已经开始学习研究和社会服务的结合。在拉卜楞寺，他研究宗教，同时为内地游客讲解寺院。在华西坝上，他写出一篇篇边疆研究的文章，同时创建了华西边疆研究所和石羊场社会研习站。在旅美英时期，他写下藏族宗教史的研究著述，批驳当时西方对“西藏问题”的种种错误看法。在随军入藏及随后驻扎西藏期间，他亲力亲为，写文章、办学校。在1955—1985年去世的30年间，他没有机会再实地研究，于是他的学术也戛然而止了。他的学术永远是面向实践的，他的实践也不断给他带来新知。当“知”和“行”的任何一方不在场，他就选择缄默。

五、结论

至此，通过回顾李安宅藏学人类学的全部著述，梳理出了他在这一领域的贡献。

首先，李安宅对宗教的考察贯穿其整个藏学人类学生涯：宗教是边疆社会的轴心，因此也是边疆社会工作的重点；此外宗教还是连接内地与边疆的重要手段。李安宅区分出宗教的“本”与“用”，认为各大宗教的“本”都是一样的，差异只在于“用”的不同。这也就消解了内地和边疆因宗教不同而分离的危险，反之还因宗教的“本”——信仰的大源是同一的，而得以连接内地与边疆。另外，在处理宗教与科学的关系时，通过将科学与可知领域相联结，宗教与不可知领域相联结，回应了“科学取代宗教”的主流判断。在李安宅看来，随着科学的发展，我们所知越多，我们所发现的不可知的领域只会越来越大。宗教和科学不是线性时间上的关系，而只是各自处理着两个知识领域而已。

其次，李安宅对边疆研究的关注焦点落在内地与边疆的关系上。李安宅对如何连接内地与边疆共提出3种方法：经济的区域分工、公民原则和宗教。而这三种方法又可分为两种范式：一种是“互惠型”，以经济的区域分工为代表；一种是“弥散型”，以公民原则和宗教为代表。李安宅关注内地与边疆的关系，是希望构建出一个“一中有多，多中有一”的“多元一体”的中华民族实体。这个实体政治上以国家为一统，文化上不求同化，而求互相吸收。

最后，笔者从李安宅对藏传佛教显密教义的看法中生发出一种在他内心早已成型的人类学观——“知行合一”。这一观念不仅贯穿李安宅对藏学人类学研究，更贯穿了他的一生。李安宅早年从求学、研究儒学等经历中获得的“知行合一”思想与藏传佛教密宗的世界观共振，更强化了他的信念。笔者从这个路径着手，对他在1950年代以后的学术缄默提供了一个解释。李安宅在中国人类学史上占据着特殊的地位，但在他人生的最后30年里，他几乎完全脱离了学术工作。1950—1954年，李安宅在涉藏地区做政治工作；而与他同时代的大多数人类学家则加入到了另外一项工作——民族识别工作里。从1955年起，李安宅的实地调查结束了，他在学术上的沉默也从此开始了。