【周末书荐】格勒：李安宅和他的《藏族宗教史之实地研究》

“读书治国”的人类学家和藏学家

——李安宅和他的《藏族宗教史之实地研究》

30年来，我自由而幸福地遨游在人类学、藏学两个学术的湖泊里，从过去一个学术界年轻而略有傲气的初生牛犊，如今变成了一个两鬓斑白而又不得不前思后想、左右兼顾的老教授，并于2011年正式决定离开喧嚣的大都市北京，来到世界上最宜居的“成功之城”成都，终于开始了我多年渴望而不可及的校园生活。作为西南民族大学民族学专业藏族社会文化方向的博士生领军导师，我为学生开设了人类学和藏学两个方面的专业基础课。我发现许多新入学的学生对国内外藏学动态和人类学的基本理论并不熟悉或不甚了解，于是决定为学生开设两门基础课：一门叫《国内外藏学名著导读》，其中包括李安宅的《藏族宗教史之实地研究》（下文简称《宗教史》）一书。另一门必修课叫《文化人类学的基本理论与方法》，其中包括介绍李安宅运用文化人类学的理论与方法研究中国社会和涉藏地区社会的个案。

我之所以选择李安宅为名家，选择《藏族宗教史之实地研究》为名著，是因为中国改革开放后，中国学术界开始出现了不少有关介绍和研究李安宅教授的论著，其中包括邓锐龄：“介绍李安宅著《拉卜楞寺》”；张庆有：“记中国藏学先辈——李安宅、于式玉教授在拉卜楞的岁月”；《藏族宗教史之实地研究》中的“李安宅教授小传”和雷洁琼的序言；1992年四川省社会科学院负责组织整理编辑的《李安宅藏学文论选》；陈波：《李安宅与华西学派人类学》；何贝莉：《藏族宗教史之实地研究》书评；赵志研：“李安宅：现代中国藏学研究的开拓者”；王先梅：“五十书行出边关，何惧征鞍路三千——忆李安宅、于式玉教授”等等。为什么有如此多的学者在较短时期内集中关注和研究李安宅？我认为原因主要有两个方面，其一是他传奇式的学术生涯；其二是他对中国人类学和藏学两个方面的学术贡献以及拳拳爱国之心。

一、传奇的学术经历

李安宅1900年出生于河北省迁安县白塔寨村的一个书香世家，字仁斋，笔名任责。从小受其家庭环境的熏陶，苦读四书五经，养成了爱好读书和思考的好习惯。1923年他考入山东济南齐鲁大学，后转入北平燕京大学社会学系研究班，师从中国著名人类学家吴文藻，1929年获理学学士学位，毕业后留任该校社会学系助教、讲师和国学研究所编译员。这期间他运用英美人类学理论，诠释中国古代汉文儒典，发表了《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学研究》等学术著作。因通英文，被张家口苏联领事馆聘为英文翻译，期间加入了中国共产党。

1934年至1936年，在吴文藻的安排下李安宅接受罗氏基金会奖学金，赴美国加利福尼亚大学、耶鲁大学人类学系留学，与党组织失去联系。在此期间他有机会到美国新墨西哥州和墨西哥从事印第安民族社会教育的考察和研究，并撰写了《印第安祖尼的母系社会》一书。随后又翻译了英国人类学家马林诺夫斯基的《巫术·科学·宗教与神话》《两性社会学》两部名著。1937年回国，任燕京大学社会学系讲师、副教授。1938年，抗日战争期间北平沦陷，他接受陶孟和、顾颉刚两师的建议，以教育部边疆视察员的身份，赴甘肃兰州，与其妻于式玉一道深入甘南藏族地区拉卜楞寺，从事藏族文化促进工作和社会人类学实地调查研究，这期间“他与当地僧俗人民同吃同住，历时三载，饱尝艰辛，取得大量材料”（注78），并撰写有关藏族宗教、文化和民俗等方面的论文，完成了著名的《藏族宗教史之实地研究》一书。1941年李安宅离开拉卜楞寺到成都，任华西协和大学社会学系主任、教授、边疆研究所所长等职。1944年与张逢吉、任乃强等人到西康省南北两路进行藏族社会调查，为时半年，写下了《喇嘛教萨迦派》《西康德格之历史与人口》等文。1947年应美国耶鲁大学的邀请，任该校研究院人类学系客座教授。翌年，赴英国考察和讲学。

据20世纪90年代，由四川省社会科学院负责主持整理编辑的《李安宅藏学文论选》介绍：从1940年到1948年的八年里，李安宅教授先后发表了《藏族家庭与宗教关系》《从拉卜楞的护法神看佛教的象征主义》等17篇有关藏学的论文或译文。1949年回国后，“李安宅教授和夫人于式玉教授，不顾年高、体弱多病，毅然放弃优越的生活条件，深入西藏地区”（注79），随中国人民解放军进至西藏昌都后，与于式玉一道创办了昌都小学。1951年到达拉萨，协助西藏军区政治部开办了解放军办藏语文培训班，同时还兼任西南军政委员会委员。1952年3月，参与创办拉萨小学，并担任该校副校长。他们夫妇在西藏高原辛勤耕耘五载，培养大量“双语”人才，为发展西藏的教育事业做出了突出的贡献。

1955年调回成都，任西南民族学院副教务长，并从事民族政策的教学和研究工作。1962年调四川师范学院任副教务长、教授、外语系主任，从事英语教学工作。“文化大革命”中被当作外国特务，遭受批判和不公正的待遇。改革开放后落实政策，恢复学术研究，曾任中国社会学研究会和中国民俗学研究会顾问、四川省政协委员等职。1985年3月4日在成都因病去世，享年85岁。

二、“读书治国”的人类学

自李安宅师从中国著名人类学家吴文藻学习人类学后，他的第一个身份就基本确定为是一个人类学家。而且我相信当时的李安宅选择学习人类学不仅仅为了混口饭吃或为了简单的就业，他和许许多多20世纪30年代的中国知识分子一样，为了救国救民。用吴文藻等人的话说：当时“中国处于半殖民地半封建的落后状况，知识分子纷纷向西方寻求改变中国社会状况的理论和方法”（注80），显然他们求学是为了中国革命，他们希望用西方的社会科学理论和方法来正确认识和改造中国，而人类学尤其是功能学派的人类学理论正好成了他们认识中国社会不可缺少的辅助工具。

李安宅进入燕京大学不久就加入了中国共产党，而且介绍自己的妻子入党的实际行动也证明了他求学为治国或为革命的动机非常明显。据李安宅本人自述（注81）：1925年秋末冬初见过中国共产党的创始人之一李大钊，并被他介绍引见了苏联大使。不难理解他学习人类学的目的就是为了崇高的革命理想。同样后来他出国也是因为认识到“学术研究也是爱国的途径之一，二者不相侵；这使李安宅在20世纪30年代初最终放弃直接参与革命活动”，决定出国留学。后来他无论到西方留学还是讲学，他拳拳爱国之心和改造中国的革命之心处处外露不已。具体表现在两个方面：一是在西方讲学时在“西藏问题”上始终坚持西藏是中国的一部分的爱国原则。

众所周知，西藏一直是中国领土不可分割的一部分。但就在新中国建立的前夕，西藏上层贵族中一小撮亲西方的民族分裂主义者在外来反华势力的策划下，在国际上大肆活动，与仇视新中国建立的少数西方国家狼狈为奸，试图通过制造所谓“西藏独立”的舆论，阻止解放军进军西藏。这便是李安宅教授所说“外国的造谣”之所指。也正是这个期间（1947年到1948年间）李安宅教授正好在美英两国执教与考察。他亲眼目睹了国内外有关西藏局势的真实情况，更亲身感受到美英等国一些别有用心者居心叵测，于是他从一个正直的中国学者的立场出发，以调查的客观事实为准则，用英文写下了这部著作。“当我们现在捧读他这本大作时，首先使人感召的便是李安宅教授的这种爱国主义的崇高思想，和一颗赤诚的爱国之心”（注82）。

同样在中国问题上李先生始终坚持两个根本观点：第一坚持中国抗战建国的总任务必须完成，即借助抗战的迫力改变中国落后、受压迫的面貌；第二坚持中国需要建立自己的社会科学，需要国际合作。按着科学的理论和方法分析和改造旧中国。他多次出国虽然收到多方邀请继续讲学，但他并没有选择最后定居西方发达国家享受优越的生活条件和追求崇高的学术地位。相反，他一次又一次带着丰硕的学习和研究成果回到国内，投入到中国轰轰烈烈的革命洪流中。尤其是1949年回国不久，他带着夫人，不顾年老体弱，毅然参加中国人民解放军，投入到和平解放西藏的革命事业之中。正如雷洁琼总结：“安宅教授一生为中国共产主义事业，为祖国的统一大业，为各民族的团结，为建立和发展我国社会学、民族学和藏学做出了卓越的贡献”（注83）。很显然，他的《宗教史》于英国完稿后寄去美国早日出版的意图就是为了匡正国际上所谓“西藏问题”的错误视听。由此可见，李安宅无论是学习人类学，还是从事藏学研究的动因之一就是为了革命或为了治国。

从人类学的视角看，他的灵魂深处早已有一个难以改变的心志，这就是为改造中国、为革命的崇高的理想而孜孜不倦地学习，自由刻苦地探索。为此他拜吴文藻先生为师，学习人类学功能学派的理论；并且翻译介绍了英国著名的功能学派创始人马林诺夫斯基两部名著《巫术·科学·宗教与神话》《两性社会学》。为中国人类学的发展做出了重要的贡献。正如译者序中所说：他选择翻译这两部书首先考虑的“乃是这类著作对于国内学术界的可能影响”，是为了改造“为书本而书本”的八股，为了找到认识和研究中国社会尤其是农村社会和边疆社会的理论和方法。他非常赞赏马林诺斯基的说法：“人类学不只应该利用我们底心理我们底文化来研究蛮野风俗，也该利用石器时代所给我们的远近布景来研究我们自己底心理。”他特别强调“译者特别关心的，自然不只是读了人类学的文字而有可能贡献。最大的可能贡献乃在人类学底严格训练教我们所作的实地研究。实地研究，实地工作，才是针对了八股习气所下的顶门针。”译者心目中的人类学，便是应用人类学。他认为“中国以农村为基础，中国的农村又不是工业化的农村，所以用人类学来研究农村正合适”（注84）。这些字字句句透露出李安宅翻译这些书的最终目的是为了认识和改造中国社会的拳拳爱国之心。这也许就是陈波教授所说的“李安宅性”（Li An-cheness）（注85），我认为这种属性的最高境界便是读书治国。

三、一本藏学名著——《藏族宗教史之实地研究》

李安宅先生可以说是民国时期到涉藏地区进行多种学科实地调查的老一辈学者中最杰出的代表之一。其代表作《藏族宗教史之实地研究》是倾注了李安宅教授数十年心血的藏学力作，也堪称中外藏学界用文化人类学的理论和方法研究藏族寺院的经典个案之作。

（一）书稿背景和布局

《藏族宗教史之实地研究》。书稿最早是英文稿，定名为《藏族宗教史：田野个案研究》（History of Tibetan Religion: A Study in the Field）。然而，这本著作的正式出版却颇费周折，历经四十余载，方得以面世。李安宅曾自叙道：“我于1947—1948年赴美教书，1948—1949年赴英考察，将在国内发表的文字译成英文，希望能出版，借以抵制外国的造谣。稿件寄至美国耶鲁大学出版部就回国了，很快中美绝交，便无下文了（注86）。”时至1982年8月，在日本东京大学东洋文化研究所所长中根千枝教授的支持下，该研究所正式出版了《拉卜楞——李安宅的调查报告》，即《藏族宗教史之实地研究》的第四编（注87）。由于当时尚不稳定的中美关系，书稿在美国迟迟未能刊印；在国内发表过的文章又已全无；晚年之际，李安宅先生将该书的英文稿副本译成汉文并重新修订，最终经四川省社会科学院李安宅、于式玉教授遗著编委会委托王辅仁教授整理，交给中国藏学出版社，1986年我从中山大学人类学系毕业分配到北京中国藏学研究中心后，曾在成都见到李安宅的亲属和四川社科院的有关学者并讨论出版事宜。最终这部著作1989年9月得以正式出版。

汉文本《藏族宗教史之实地研究》共分四编，第一编绪论部分讲文化背景和历史概况，第二编讲“佛教以前的信仰和早期佛教”，第三编讲革新或当权的藏传佛教教派格鲁派，第四编以格鲁派寺院拉卜楞寺为例，讲寺院的历史、施主、组织、神佛、训练课程、公开聚会和人民生活等。全书共22万字。从全书的谋篇布局来看，第二和第三编基本上是依据文献记载的资料编纂而成，是我们当代从事藏学研究的人比较熟悉的一般藏传佛教史。该书最有特色和价值的是绪论和第四编，其中第四编使该书在诸多的同类书籍中，显得与众不同，因为这部分是作者用文化人类学实地参与观察和田野调查的方法而获得的第一手资料成果，因此也是全书重点所在。这一编自然所占章目和页数几乎与前三编平分秋色，全书十五章，第四编就占了七章，接近一半。

（二）文化背景和历史概况

《宗教史》开篇绪论中为何强调文化背景和历史沿革？一则因为西方学术传统或学术规范要求任何论著的开篇必须说明“when”（何时）“where”（何地）等基本背景。二则因为李安宅编写这部书稿的时代正是他本人的花季之年，也是国内外对“what is Tibetan?”（什么是藏族）或“什么是藏族文化？”不但弄不清楚，甚至有不少误解的时代。就是现在国内外仍有不少人，包括我国沿海地区、台湾地区、香港地区和东南亚、拉丁美洲的华人，很多人只知西藏或西藏民族，不知何为藏族。在我国学术界普遍把英文中的“Tibet”译成西藏，而不是涉藏地区或藏族。这大概是因为西藏这个名称的知名度高于藏族，形成了一种约定俗成的传统习惯，难以改正。因此学术上重要的是要弄清楚文化上的Tibet，也就是英文中的Ethnic Tibetan与行政区划和地理概念上的Tibet的差别。要弄清楚作为一个民族，藏族现在不仅居住在西藏自治区，还分布在四川、甘肃、云南、青海。此外在印度拉达克、尼泊尔、不丹、美国、瑞士、英国、德国等20多个国家和地区分布着十多万国外藏族同胞。分布在这些地区的藏人有统一的文化身份，包括语言、心理、价值观念、信仰等。但不同地区的藏族，由于受不同地理环境和不同外来文化的影响以及民族文化的交融而形成了不同的特点。在藏族的传统历史地理概念中，把整个涉藏地区分成三大部分：“上阿里三围，中卫藏四茹，下多康六岗”，这个范围除了包括今天西藏自治区的全部外，还有印度的拉达克、尼泊尔境内的一部分地区，以及不丹和我国东部的青海、甘肃、四川、云南省的一部分地区。藏族人的传统观念中今日以拉萨市为中心的西藏是藏族的中心，所以叫“卫”（dbul），以日喀则为中心的雅鲁藏布江流域地区叫“藏”（gtsang），将东部以横断山区为中心的地区当作边远地区，故称khams，把居住在这些不同地区的藏族人叫康巴、藏巴、安多娃等。其实这些不同名称的藏族群体也还包含着一些不同特点的亚文化内容，如藏族传统文献中称：“卫藏的宗教，康区的人，安多的马（注88）。”认为历史上卫藏地区是佛教起源之地，也是藏传佛教的圣地；安多地区自古以来以牧为主，马实际上代表了牧业文化。“康区的人”似乎不可思议，但细想也不难理解，康巴人以长得帅、打仗勇敢、经商有方而闻名全藏。这也许可以算作是藏族文化的一个特点，即把一个地区或群体的名称同当地的文化联系起来，如《五部遗教》说：“东方昴宿星升起来的地方，有圣典汉王；南方房宿星出现的下面，有宗教印度王；西方月亮下去的地方，有财宝大食王；北方北斗星出现的地方，有马王昌格萨尔。”从这些方位和地名的内容不难看出，历史上藏族从四周各国、各民族当中吸收的主要文化是什么。正是这样，使得藏族的古老文化形成了一个多源、多样、多重性的特点。“可是，近代以来外国侵略势力与西藏的分裂主义分子却有意混淆这两个概念，以往他们就有所谓‘西藏’与‘东藏’之说，而时至今日达赖集团与外国别有用心的人仍往往以西藏（Tibet）一词来代替藏族或涉藏地区（Tibetan），妄图分裂我中国与中华各民族。为澄清问题，以正国际视听”（注89）《宗教史》第一编第一章“文化背景”中，李安宅从人类学的视角把整个中国涉藏地区明确分成三个文化区，即西藏、西康、安多三个大文化区。并明确指出“西藏藏族聚居区，是政治实体，直属中央”。“将西藏、西康、安多称作藏族区，因为如上所述，它们是有藏族文化、说藏语的民族聚居区。（注90）”事实上这三个文化区也就是藏族的三个方言区。明确了藏族文化分布区后，《宗教史》运用人类学民族志研究方法，着重从拉卜楞寺及其附近藏族的吃、住、穿、行和一年四季的生产生活方式以及生、老、病、死、家庭、婚姻等文化因子入手，比较详细描述了当地藏人的文化特点。包括一年之中的宗教活动与藏族节日，以及一生之中的生老病死与应对方式。

《宗教史》第一编第二章“历史概况”部分以历时性的简要叙述方式由藏人“猕猴变人”的起源神话开篇，历数“天赤七王”、“地累六王”、“德字八王”、“赞字五王”等二十七代吐蕃赞普的统治经历，包括藏王与汉地的往来，佛教的传入过程，以及藏传佛教各派流变与传承、直到达赖班禅系统的确立等。因现在大家都比较熟悉这段历史，而且李先生主要依据文献和第二手资料编写了这一章，故不在此赘述。但很显然，《宗教史》无论是写藏传佛教的兴起历史，还是政教合一制度的确立，始终突出汉藏文化交流的作用，始终认为藏族的文化发展和历史进程与中原的其他民族乃至中央政府的作为息息相关。而且“以大量的历史资料阐明了西藏自元代以来即成为中国版图这一无可辩驳的史实”（注91），突出了李先生研究历史为“抵制外国的造谣”之目的。

（三）藏传佛教旧派和新派

藏传佛教出现的宗派虽然很多，但《宗教史》一书将藏传佛教划分为佛教以前的信仰和早期佛教以及革新或当权的佛教三大类加以叙述和研究。

作者首先用第三章来叙述藏族本土在佛教传入以前早已存在的一个被称为“苯”（Bon）的古老信仰。按《宗教史》的说法，藏族苯教可以分为佛教传入涉藏地区以前的样子和后来融入佛教后的苯教。前者是作为藏族的“原始信仰”而存在，而且这个样子“现在已看不到”。后者就是我们现在能看到的已变为“佛教各派之一”的苯教。这实际上就是我多年前提出的“苯教的两种形态”，即“原生形态”苯教（事实上说不上是一种宗教）和佛化后“次生形态”的苯教（注92）。

相较于苯教，藏传佛教的发展历程显得更为复杂。重要的时间区分在于朗达玛灭佛和吐蕃王朝覆灭为标志：在此之前传入的佛教在藏族史上称为“早期翻译”或宁玛，之后输入的佛教称为“后期翻译”。这就是佛教传入涉藏地区后形成两大类。前者被称为宁玛（Nying-ma-pa），意为旧派，后者被称为萨玛（Sar-ma），意为新派。这里所谓新旧主要是指密宗传承而言。正如《土观宗派源流》所言：“从班智达牟迪驾临之前翻译的佛教密法及经典称密宗宁玛。大译师任钦桑波之后翻译的称密宗萨玛。（注93）”在此基础上形成了信守古老密宗教义为主的宁玛派和以遵循新的密宗教义为特征的萨迦、噶举、格鲁等四大教派。《宗教史》第二编第四至六章，比较详细地介绍了宁玛、萨迦和噶举三大派别。这部分的论述李先生大致遵循着这样一个基本思路：即先说明教派传承的基本脉络，其中强调对教派创始人和创派传说的介绍，然后介绍各大教派传承的一般制度和宗教行为，包括学习、教育、组织、教规、仪式等内容。可以看出李先生特别注意和关注教派间的互动和传承，以及教派与其他信仰或政治实体之间的关系。李先生虽然重视介绍各门各派的特点，但另一方面他却在字里行间不断地提示所谓的差异其实并没有人们想象的那么大，无论是苯教、宁玛、萨迦、噶举等佛教各派，还是噶举的各小派之间是大同小异。用他的话说：“教派的不同，通常被了解较少的人所加重；有学问的喇嘛的看法不是如此，因为在他们看来，教派的不同不过是学者的水平要求不同的满足方法而已。”

《宗教史》中把藏传佛教各派划分为旧派、改革派和半革新派，即宁玛巴被称为未改革的旧派，格鲁巴则为改革的新派；萨迦巴与噶举巴，则被称为半革新的教派。这种划分无疑是独具匠心，颇有创见。

（四）当权的格鲁派

《宗教史》没有把格鲁巴与藏传佛教其他教派并立介绍，而是单独的一编来介绍，足见其对该派的重视。有人分析原因有二（注94）：一方面是缘于这一派尚在当权，是李先生所能亲见的留存和发展最好的一派，他们的寺院结构、组织制度丰盈而复杂，适于研究；另一方面李先生的田野考察点拉卜楞寺属于格鲁派，对这一派传承发展的详述会更利于人们对拉卜楞实地研究的理解。用李先生本人的话说：“由于格鲁巴是著名学派，他们的寺院是最大的，而且是分布在各处的”。众所周知，公元17世纪五世达赖执政时的西藏，在清廷的大力扶持和蒙古人的积极支持下，格鲁派走上全藏的政治舞台，建立了以达赖为首的甘丹颇章政府。此后几百年里，该教派凭借手中政权的强大威势，排斥其他教派，发展自己的势力，扩大寺院组织，建立寺院经济体系。大量扩充僧民人数，形成了一个遍布涉藏地区各地的庞大的政教集团网络。在政治上，三大寺的上层喇嘛可以直接参加西藏地方政府，参预各种重大决策。因此，格鲁派虽然形成最晚，但发展最快，势力最大，影响最深，甚至打破民族界限，传入其他民族和国外。从此，格鲁巴成为涉藏地区的最有实力的当权者，对涉藏地区政治、经济、文化等的影响远远超过其他教派。加上该教派中最大的两大活佛转世系统（即达赖和班禅系统）的地位和影响，格鲁巴集政治宗教于一体，势力如日中天，形成涉藏地区各教派的“大哥大”，李先生自然对此浓墨重笔，格外重视。

李安宅认为：“改革派的创始人宗喀巴，他反对在他的时代藏传佛教腐败的情况，这是人尽皆知的……由于萨迦巴和噶举巴两派互争权势，灵性的智慧的道路常被人遗忘。在公元14世纪时，即元末明初时，不管佛教中的显教，还是密教，在藏族文化区都到了低潮。除了少数高僧外，大多数的僧侣都忽略严格的寺院法规，对于理智有成就的人，也谈不上有灵修方面的成就。那些关心密宗的，又只是关心仪式，而少关心意义。于是，宗喀巴的改革便应运而生了。”李绍明先生认为李安宅教授的这个解释是正确的，而且可谓是恰到好处（注95）。

总之，这一编，作者依据藏文文献提供的资料线索，以格鲁派各大师和他们创立的寺院为主线，勾勒出格鲁派的创立、发展、传播的进程，包括达赖转世系统和班禅转世系统的确立和发展过程。由于藏传佛教的传播和发展离不开寺院，因此作者不但介绍了格鲁派的六大寺院（西藏拉萨的甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺，日喀则的扎什伦布寺，青海的塔尔寺，甘南的拉卜楞寺），而且顺便介绍了西康和安多的部分有代表性的寺院。

（五）寺院教育

第四编共有七章，是全书的重点和亮点。很显然作者从文化人类学视角出发，根据个人多年参与观察的大量实地调查所得的第一手资料经反复过滤、梳理，从“拉卜楞和它的施主”、“寺院组织”、“主要神佛”、“训练和课程”、“公开聚会”、“拉卜楞人民”六个方面，像解剖麻雀一样解剖藏传佛教格鲁派六大寺院之一的拉卜楞寺的宗教功能和社会功能。用李先生的话说，他是把“拉卜楞做例子”分析了藏族宗教，尤其是寺院的功能和作用。全编也可以说是从一个局外（或他者的角度）解读拉卜楞寺院的基本结构和功能。根据李安宅本人的看法，“对拉卜楞，可以用不同观点来考虑：作为寺院、作为学校、作为居住点，或作为一个县”。按照他的这个重要观点或思路，该编共设七章，围绕居住点、宗教圣地、教育训练三个方面的中心内容，深入描述和分析了寺院的结构和社会功能。

作为居住区，拉卜楞寺位于甘青川三省交界处，汉藏两个民族的边缘。因此行政区“在不同程度上被夏河县分管，被保安司令部分管，也被蒙古亲王分管，作为县政府，与中国任何县政府一样，不与任何宗教相干，但保安司令是与嘉木样五世同一家人，而蒙古亲王的辖区一部分是在拉卜楞，一部分又在青海”，如此复杂的行政隶属关系在其他涉藏地区并不多见。所以《宗教史》第九章开篇便将拉卜楞寺复杂的所属关系和各方权力的交织，以“拉卜楞与它的施主”为题呈现出来，令人耳目一新之感。

作为宗教圣地或用现在流行的话说是宗教活动场所，“寺院以内的任何东西，都可以被认为是崇拜的对象。”李先生用“寺院组织”、“主要神佛”和“公开聚会”三章，详细介绍了拉卜楞作为宗教圣地的一面。作为学习佛教知识的地方，拉卜楞寺一共有被称作“扎昌（Gra-Tsang）”的六个学院，分别为显宗学院、时轮学院、医学院、喜金刚学院、续部上院和续部下院。僧侣在不同学院，根据个人所学的内容和所学的水平，经过考试或答辩获得不同等级的学位或头衔，如“饶将巴”（Rab-hbyams-pa）“多仁巴”（Rdo-ram-pa）“拉仁巴”（lha-ram-pa）等。作为寺院的僧人不但有严格的戒律，还有等级不同的管理者。至于作为崇拜对象的神佛，格鲁巴各寺院大同小异。李先生把大大小小的寺院神佛分为本尊和护法两大类介绍，他说“一般显宗佛像，则是内地寺庙常见到的，这里不谈”。因此第十一章重点介绍了被认为“怪异”或容易误解的护法神像。拉卜楞寺，一年有七次公开聚会，李先生这里所说的“公开聚会”，是在寺院对群众公开举行的神圣舞蹈和其他的宗教活动。由寺院的观点看，它们都是一种宗教仪式，在实际上也是以仪式和艺术的动作进行群众教育的手段；但由群众观点看，则是宗教、艺术、社会和经济利益的综合，通过聚会都能得到满足。因为在高原地带，生产是简单的，个人的生活充其量也是简单的、孤立的。寺院的宏伟建筑是有充分吸引力的，对于生活在帐篷和土房子里的人来说，正是这样。这里他从宗教与世俗两个视角解读“公开聚会”（注96）的社会功用，耐人寻味。

毫无疑问，在传统的藏族社会，教育基本上被寺院垄断。作为学习和传播佛教的学校，拉卜楞寺除为崇拜对象外，作为教育机关，有学制、课程、教材、学习年限、升级留级、学位、考试，以至于学院的分类、教师的级别等，都与内地佛教寺院有所不同，李先生认为拉卜楞寺院的教育与大学很类似的。用他的话说“拉卜楞寺院在教育方面是个大学。喇嘛大学和现在大学的唯一区别，乃是喇嘛大学从幼儿教育开始。”这部分内容主要体现在“训练和课程”一章中。李先生在字里行间强调或突出了寺院的教育性质，并认为这一性质“常被其宗教活动所掩盖，至少外界看来是如此”。所以这一章写得“要较为详细一些。”纵观全书，李先生试图大量使用现代教育术语如“大学”“硕士”“博士”来建构拉卜楞的教育制度，将寺院教育和传承表述为几乎与现代教育一样的制度，并处处与现代大学教育相比。我认为这两种不同性质的教育是在社会不同发展阶段形成并具有不同目的和方向的教育，自然不能相提并论。相反如果作者直接用藏族喇嘛的视角描写寺院的教育更符合人类学的传统规范。如果李先生是为了方便寺院教育与现代高等教育之间进行比较而如此分析，则可以理解。

四、读后几点启迪

为了给学生讲课，我反复阅读《藏族宗教史之实地研究》和研究李安宅的其他论著，给我启发最大的有以下几个方面：

1.李安宅认为：“喇嘛教是藏族社会最为有力的社会制度，其功能非只限于宗教范围以内。即在宗教范围以内，它的影响亦深入于人心，弥漫于人生各方面，非内地佛教所可比拟。何况说，它又是教育中心、经济中心、政治中心，一切舆论、价值、权衡的枢纽呢。如若不能了解喇嘛教，必不能了解蒙藏的社会生活。”对此我也有同感，因为解放以前或民主改革以前传统的藏族社会最高的利益、最高的价值、最高的奋斗目标是宗教，大部分涉藏地区的政治、经济、文化，所有一切都是为这个服务的。总之在这个以藏传佛教为核心价值观念时代，藏族人们的生产、生活、思想、观念、教育、甚至艺术等都是为了宗教这个核心利益而存在。歌舞、音乐、戏剧、绘画、文学等，也都充满了浓厚的佛教色彩，并主要服务于宗教为目的。政教合一更是作为传统藏族社会和宗教的一大特色而存在。其结果，使传统藏族社会和文化逐渐失去开放性和灵活性，也失去了迈向现代化的机会。正如《喇嘛王国的覆灭》（A History of Modern Tibet 1913—1951, The Demise of The Lamaist State）中所言：传统的西藏社会以宗教为最高利益，寺院集团是代表和维护这个利益的强大堡垒，“因此，寺院集团在噶厦政府中竭力阻扰实现现代化，在他们看来，现代化既有害于寺院生活的经济基础，也不利于西藏佛教的‘价值’垄断。”“寺院集团和他们在政府中的保守派盟友一再阻扰迈向现代化的哪怕是一个很小的步伐”（注97）。因此西藏现代史上（1913—1951）试图进行现代化变革的多起实践最终以失败告终。这说明，解放前西藏以宗教为中心或宗教为核心的价值观念的文化阻碍了西藏现代化进程，甚至使整个西藏社会文化停滞不前。与此相适应的政教合一的封建农奴制的专制制度严重约束了人们的思想，阻碍了西藏文化现代化的发展。从这个角度讲，李先生所说“寺院日盛，而贵族一代比一代衰落”成了必然。“任何时候寺院与土官发生冲突，都是寺院占上风”，也是可以理解的。

2.象征人类学 （Symbolic anthropology），有时或称象征与诠释人类学（symbolic and interpretive anthropology），是文化人类学主要学派之一，主要人物有克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）、维克多·特纳与大卫·施耐德（David M. Schneider）等。象征人类学兴起于1960年代，其视文化为一套由象征与意义构成的象征体系，因此人类学家必须视异文化为文本，借由田野调查等长时间的研究方式，解读并细腻地诠释当地文化。格尔茨认为文化是人自己织出并居于其中的“意义之网”。而人类学的工作便是要找出这些“意义之网”究竟是什么。陈波教授认为《藏族宗教史之实地研究》是“李安宅试图从象征主义立场去研究藏族文明的一个试验性文本”，至少第十一章“主要神佛”中解读藏传佛教造像的字里行间明显透露出李先生的象征主义理论思维。每一尊佛像的姿势、形体、颜色、形象、装饰、用具等并非无缘无故或随意而作，而是传递某中深刻的佛教或文化象征。仅仅一尊被俗人称为“欢喜佛”的佛像的象征含义够我们写一篇论文。我们常人也知道涉藏地区每一座寺院里必有佛像、佛经、佛塔三样东西。如果要正确理解这些东西，就必须从佛教“身、语、意”的深刻含义去认识、理解、解读。否则就难于理解，甚至误解。人类学象征主义的理论在《宗教史》得到了最充分的运用。再结合阅读他的另一篇论文《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义》，不难理解李先生为何研究藏传佛教寺院时候如此重视运用人类学象征主义的理论。

如果我们当今的中国藏学研究藏族宗教不仅仅停留在从佛教知识的角度解释什么是什么（what），而是像李安宅那样从个人扎实而厚重的科学理论基础上，客观、实事求是地分析佛教的功能和发展规律，多思考和分析为什么（why），那么我相信我们的研究水平无疑可以百尺竿头更进一步。

3.自从中国改革开放后，我们的人类学和藏学迎来了繁荣的春天，尤其是20世纪80年代以后人类学和藏学的人才层出不穷，人类学和藏学的成果丰硕无比。然而英国人类学家弗里曼（Maurice Freedman）认为中国社会学（包括人类学）真正的开始在20世纪20年代，而且这个短命的孩子只有二十多岁就在新兴民族国家里夭折。根据他的看法，在这短短的民国二十多年中，已涌现出许多足以让西方记住的学者，他们包括：吴文藻、陈达、费孝通、许琅光、李景汉、李安宅、林耀华、潘光旦、冯汉骥、杨庆堃和田汝康等（注98）。同样那个时代也出现了让国内外都记住的藏学家于道泉、任乃强、李有义、法尊、李安宅、于式玉、刘立千、吴丰培、王森、张怡荪等。毫无疑问今日我们的绝大多数藏学家或人类学家无论修养还是实际调查成果的权威性都无法超越他们。且不说个人的理论的功底、知识的厚度、道德的修养等。仅就实地调查而言，当今中国又有几个人类学家或藏学家像李安宅那样深入调查社区参与观察长达三年之久的呢？回答是几乎没有。虽然我经常要求博士生实地田野调查至少一年，然而由于种种原因谁也做不到，这就是现实。我们的作品也因此而无一超越《江村经济》和《藏族宗教史之实地研究》。

注释：

注78本书“序”。

注79本书“序”。

注80陈波：《李安宅与华西学派人类学》，四川出版集团巴蜀书社2010年。

注81陈波：《李安宅与华西学派人类学》，四川出版集团巴蜀书社2010年。

注82李韶明:“评李安宅遗著《藏族宗教史之实地研究》”，载《中国藏学》1990年第1期。

注83本书“序”。

注84 [英]马林诺夫斯基：《武术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文学出版社1986年。

注85陈波：《李安宅与华西学派人类学》，四川出版集团巴蜀书社2010年。

注86本书“出版前言”。

注87邓锐龄：“介绍李安宅著《拉卜楞寺》”，载《民族研究》，1983年第3期。参见李绍明：“评李安宅遗著《藏族宗教史之实地研究》”，载《中国藏学》，1990年第1期。

注88格勒：《藏族早期历史文化》，商务印书馆2010年。

注89李绍明：“评李安宅遗著《藏族宗教史之实地研究》”，载《中国藏学》，1990年第1期。

注90李绍明：“评李安宅遗著《藏族宗教史之实地研究》”，载《中国藏学》，1990年第1期。

注91格勒：《格勒人类学、藏学论文集》，中国藏学出版社2006年。

注92土观·洛桑曲吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社1984年。

注93何贝莉：“藏族宗教史之实地研究”书评，载《中国人类学评论》第14辑，2011年。

注94李绍明：“评李安宅遗著《藏族宗教史之实地研究》”，载《中国藏学》，1990年第1期。

注95 [美]梅·戈尔斯坦：《喇嘛王国的覆灭》，杜永彬译，中国藏学出版社2005年第2版。

注96陈波：《李安宅与华西学派人类学》，四川出版集团巴蜀书社2010年。

注97陈波：《李安宅与华西学派人类学》，四川出版集团巴蜀书社2010年。

注98参见陈波：《李安宅与华西派人类学》，四川出版集团巴蜀书社2010年。

（来源：岗路巴微信公众号。文章作者格勒，为中国藏学研究中心原党组成员、副总干事、研究员）