苏发祥、格桑翁姆：仪式与社会中的性别结构——以东谷乃龙“乃堆”仪式为例

【内容摘要】仪式占据了人类从个体的生存、发展、消亡，到群体对世界的认知以及生产生活的方式，蕴含许多文化内涵与社会功能。仪式研究不仅能阐释丰富的民俗文化，也能有效分析社会结构产生的根源。文章以四川省甘孜县东谷乃龙（སྟོང་སྐོར་གནས་ནང་།）“乃堆”祭祀仪式的田野调查为基础，记录以性别区分的两种仪式单元过程，即以男性为主的祭山仪式和以女性为主的祭鲁仪式，通过详细阐述“仪式前”“仪式中”“仪式后”3种仪式阶段各部分的内容，分析仪式主体和仪式对象相通的性别身份和不同阶段呈现的结构状态，解读潜藏在仪式之下的结构、作用和象征意涵，探讨仪式主体的性别身份对藏族社会结构的影响。

【关键词】仪式；象征；性别；东谷乃龙

【作者简介】苏发祥，中央民族大学藏学研究院教授，中央民族大学期刊社社长；格桑翁姆，中央民族大学藏学研究院2019级博士研究生。

【文章来源】《中国藏学》2022年第5期，原文注释从略。

【中图分类号】K892.2

【文献标识码】A

【文章编号】1002-557（X）（2022）05-0001-10

在人类学学科历史中，人类逐渐对仪式研究充满兴趣是在1930年代左右，之后不同学科阶段的学者使用他们的理论对仪式加以阐释。如人类学古典进化论学派的代表作《金枝》就是一部涵盖仪式研究的著作，弗雷泽善于把仪式和宗教或者神话传说联结起来，认为仪式是人类了解和探索宇宙的手段。功能主义学派代表马林诺夫斯基和拉德克利夫·布朗等人认为，仪式的功能在于维系王室的神圣权力和社会生活的秩序，即宇宙秩序是王室权威的基础，而仪式的定期举行就是为了维护这种秩序。宗教仪式较为明显的作用是指引人们遵守社会的道德规范，同时也使他们成为能够联结社会组织中的个体。涂尔干从社会的结构来看待仪式，认为宗教仪式的作用和社会力量并不是不相关的，仪式的表面作用看起来是在加强宗教信仰者和崇拜对象之间的联系，但其背后加强的是个体在社会结构中的归属感，加强了个体与社会的关系。列维·斯特劳斯使用社会整合的视角，主张不能将仪式和神话置于单一的社会文化情境当中，而是应该清楚认识仪式和神话间的辩证关系，从而研究社会各部分之间的联系。格尔茨和特纳则擅长通过象征和解释的方式，分析社会中仪式背后的意义，如特纳的仪式理论有以下3个特点：第一，关注仪式过程中的象征符号；第二，强调仪式过程中与其他相关事件或者说文化整体之间的互动性联系；第三，注意关注结构与反结构、系统与过程、理性和激情、诗性和科学等辩证关系。 

到现在，仪式仍然是人类学研究的一个重要主题，大量的仪式内容和象征体系还在被发掘。在藏族社会的传统观念中，男性往往是祭祀仪式中的仪式主体，他们不会因为性别身份的原因被限制参加仪式活动；而藏族女性参与祭祀仪式并不普遍，只在部分仪式中才会成为祭祀仪式的主体，这种仪式主体的性别结构必然对认识藏族社会有一定的影响。本文旨在从不同性别主导的两个仪式单元中探析仪式背后的文化内涵，并由此反思藏族的社会结构。

一、东谷乃龙“乃堆”仪式的文化内涵

东谷乃龙（སྟོང་སྐོར་གནས་ནང་།）位于四川省甘孜藏族自治州甘孜县四通达乡（བསོ་ཐོག་འདབས་ཞང་།）境内，因地名东谷（སྟོང་སྐོར།）而得名，意为“东谷的圣地”。关于东谷地名的来由，有3种不同的说法：其一为“千兽之地”，指东谷的地貌特征多样，水草丰茂，有各类鸟兽栖息。东谷乃龙的圣地志文本中也再现了这种美丽和谐的自然环境：“山上奇异的怪石矗立，犹如甘露的溪水直流而下。各类温顺的动物低头吃着珍宝般碧绿的青草，雄鹰大鹏鸟还有各类飞禽在四处飞旋，追逐天空的尽头。壮美之老虎流连于花丛，虎熊豹子和豺狼都不再争斗，成为无忧之因缘。”壮丽优美的自然环境为东谷乃龙神山体系的建构加深了影响，也传播了一种自然和谐的生态观念；其二为“千户之地”，指当地丰富的自然资源，使得定居在此的家户有千户之多；其三为“众人归顺之地”，历史上东谷地方是霍尔东科（东谷）土司的辖地。由地名的含义可见，东谷本身优越的自然条件、特殊的自然景观不仅有利于社区的发展，也为创造其地方“神圣性”增添了更多的可能。

“乃堆”（གནས་འདུས།）一词频繁出现在《绝妙东谷乃龙》《格松图圣地志》等圣地志文本中，是藏族神山文化中一个重要的词汇。在本土语境中“乃堆”是神山、圣湖等场域每12年为一个周期、时间长达1年的神圣性“汇聚”的状态，如冈仁波齐的“乃堆”为马年，五台山的“乃堆”为鼠年，这个时间是由该区域被赋予神圣性身份的年份所决定。传说东谷乃龙是在鸡年被译师毗卢遮那和他的弟子玉扎宁布所“掘藏”，从此转化为神山身份。

个案1：

1300多年前毗卢遮那和他的弟子玉扎宁布在鸡年开启了东谷乃龙的神山之门，所以东谷乃龙的“乃堆”在鸡年。相传因为东谷乃龙的山势较高，毗卢遮那和玉扎宁布就化作鹰和兔，以便开启各种圣迹和宝藏，这也是神山上有许多鹰、兔、鸡等自显圣迹的原因。每12年一次的“乃堆”是东谷乃龙最殊圣的一年，也是朝圣者最多的一年。现在交通发达，朝圣者越来越多，很多人选择在山下搭帐篷，这样既有充分的时间来转山、祭山，也可以休闲玩耍，享受自然风光。

不仅是民间的传说，记录东谷乃龙神山的圣地志文本也多次提及了“乃堆”及其意义：“此时神灵聚集于此，朝拜功德尤为殊胜。”因此在“乃堆”这一年，东谷乃龙被赋予了更多的神圣性，朝圣东谷乃龙的人会比其他时间更多，尤其是藏历六月初四这天，朝圣者会聚集在东谷乃龙神山，举行转山、祭山、祭鲁等传统祭祀仪式活动。笔者将发生在“乃堆”这个时间范围里的仪式活动统称为“乃堆”仪式，并探究其中较为重要的祭山、祭鲁两个仪式单元。

二、男性空间中的“乃堆”祭山仪式

仪式对空间、时间、人物、形式等都有严格的要求，所以仪式研究者将仪式划分为仪式空间、仪式对象、仪式时间、仪式声音和语言、仪式确认和仪式行动为主的6个方面。仪式往往创造了一个特定时间下的特殊空间场域，其中仪式参与者的行为和状态都是在日常生活中不经常表现的。所以对于观察一个社会群体而言，仪式的每一步都是至关重要的环节。祭山仪式是最常见的藏族传统仪式活动之一，亦是一场精心安排的、半公开性质的展演活动。

2017年正值鸡年，也是东谷乃龙的“乃堆”。藏历六月初三这天，东谷地区的群众已经在为祭祀仪式作准备，神山脚下每一处空地上都搭建起了各种样式的帐篷，道路两边也停满了小商贩的大小各种卡车，叫卖声此起彼伏。六月初四清晨8点左右，四通达村的村民在路边一处高台上燃烧松柏枝，散发的白色烟雾显得洁净、缥缈。9点整，在仪式主持者的带领下，仪式参与者陆续上山。贡布、西绕和桑吉是这场仪式活动的领头人，他们挑着大袋的糌粑和松柏枝，为煨桑提前作准备。到达神山顶后，男性陆续聚集在拉则旁的空地。前排的仪式主持者左手摇金刚铃、右手执金刚杵，高声领读煨桑文“嗟！四洲之最瞻部洲，皑皑大雪之地域，朵康下部之境内，三世所有之佛陀，充满菩提心之境，如同金刚座地方，在此东谷四通谷，誉为殊胜秘境之处，上至天界之广阔，此景如同天之界，太阳光芒颇炫耀，清静明月泛白光”，仪式参与者也齐声诵读，有的人把新的隆达与经幡放在这片“场域”中，通过这场诵经仪式赋予其更多的神圣性。

拉则边，贡布将松柏树枝点燃，把糌粑添在燃烧的火堆里，随后取一枝松柏沾水洒在正冒着烟的糌粑上。之后，每位男性依次重复将煨桑袋里的糌粑倒在燃烧的松柏枝上，并时而往火堆里填放松柏枝。煨桑的火堆旁男人们高声呼喊“拉索”（ལྷ་གསོལ།），随手将隆达抛洒在天空。顷刻间，东谷乃龙烟雾缭绕，五彩隆达在天空飘扬，伴随着律动的呼喊，一切就像一场狂欢。在这喧哗声中也有人闭眼沉默。最后，参与者们将青稞洒在煨桑的火堆中，把经幡挂在拉则上。所有的仪式行为迅速且连贯，仪式者也怀揣着新的期盼离开，乃堆祭山仪式正式结束。

个案2：

每隔几天，我们都会在家面朝神山方向煨桑，以此来祭祀山神。在每年藏历一月初三、六月初四以及一些重要的节庆日，同一村的男人会集体去东谷乃龙祭山。今年是东谷乃龙每12年一次的“乃堆”，这时来东谷乃龙的人数多，仪式往往也更隆重。按照传统观念，男人才能去神山举行祭山仪式，因为我们的仪式对象是男性山神，传统的活动也都是男性团体举行。

虽然女人不能在拉则祭山，但可以去转山，也会提前准备好祭山仪式所需的物品，比如糌粑、松柏枝以及隆达和经幡。我们家的隆达和经幡都是自己买布料通过木版印刷印出来的，有时好几户人家会一起制作。虽然这种手工艺所花费的时间和精力比较多，但是悬挂在神山上是最好、最干净的。经幡不但可以挂在拉则上，还会挂在更高处的树木上，四通达乡里的人彼此都熟悉，大家也会互相帮忙悬挂经幡。当我们煨桑将隆达抛洒在空中，高声呼喊“拉索”的时候，我们期盼东谷乃龙的山神会莅临仪式现场享用供品，这样一年会风调雨顺，被“央”围绕。 

通过以上内容可以看到，女性在东谷乃龙“乃堆”祭山仪式中因为性别身份只参与转山环节，并不能作为仪式参与者进入拉则这个特殊的空间场域。相反男性既是整场仪式的主要参与者也是仪式者本身，其中主持者作为仪式双方的媒介控制了整场仪式活动的内容与进度，祭山仪式在主持者念诵煨桑文中正式展开，随后完成燃烧松柏枝、煨桑、洒净水、抛隆达等活动。在这里，仪式主持者的动作行为在一定程度上具有典型性。仪式参与者通过重复、模拟整个过程，从仪式参与者过渡到了仪式者本身，并通过仪式活动后的观想而缔结了与神山互换所需的“契约”关系。同时这个祭山仪式也使男性社会成员之间形成了一种稳定的互助关系，让男性确认了自己性别社会中的“成员”身份，也认识了这种身份在社会结构中的特殊性。

虽然在男性群体性的祭山仪式活动中女性只能作为仪式观察者，不能直接参与。但当男性在拉则上呼唤山神、抛洒隆达的时候，有些女性则出发开始了乃堆仪式中的另一个仪式活动——祭鲁仪式。在这个仪式活动中女性是最重要的参与者，从仪式准备到仪式结束无不有她们的身影。女性团体在仪式活动中互动与分享，创造了一个凸显自我身份与共同情感的空间。随着仪式的进阶，女性也逐步与仪式对象形成了关系更为相似且密切的“契约”关系。

三、女性主导的祭“鲁”仪式

“鲁”在藏文语境中没有一个具体的形象，所以并不能将其称为一种图腾动物。在藏族人的观念中，“鲁”的化身无处不在，就如《藏族神灵论》中所说的：“藏籍中早期的‘鲁’所指较为模糊，仿佛泛指地下的，尤其是水中的动物，不但形象模糊，而且居住地也纷纷繁繁。”《十万龙经》（《གཙང་མ་ཀླུ་འབུམ་དཀར་པོ་བཞུགས་སོ།》）中就叙述了“鲁”的生存空间“鲁有生活在小溪、大海、长江源、泉眼、湖泊里的鲁；有在山和岩石中容身的鲁；有附生在大地和树木之中的鲁；有寄居在池与沟渠中的鲁；亦有天上的鲁和数不清的在陆面栖身的鲁”。可以看出，“鲁”有个共同的特点是它们大都与“水”相关，当中有的是具象的动物，如水里的青蛙、游走的蛇；有的则是依附在树木、石头、水池上，却无法用肉眼看到的意象物体。由于对“鲁”的畏惧影响了藏族人的食物洁净观，所以青蛙、蛇等动物是被忌讳伤害和食用的。除此之外，禁止污染水源、跨越泉眼，不得随意砍伐木材、破土动石也是因为敬畏“鲁”而产生的禁忌习俗。祭“鲁”是从敬“鲁”的习俗观念中衍生出的仪式活动，但随着各种文化因素的变化，这已然不是一个主流的仪式活动，甚至在许多地方已经消失。在东谷乃龙的神山文化中有许多关于“鲁”的形象与圣迹，也因其本身存在的神山特性让东谷乃龙的“鲁”成为有能力者，所以东谷地区的祭“鲁”仪式仍在延续，且时间也多与祭山仪式重叠，仪式活动的内容与内涵也丰富多样。

（一）仪式准备

祭“鲁”的物品种类繁多。可将其分为食品、树木、彩绳、仪式工具几类。1.食品包括：（1）三类白食与三类甜食（དཀར་གསུམ་མངར་གསུམ།），分别是牛奶和酸奶、酥油和红糖、白糖和蜂蜜。祭鲁文中对此也有描述，“三白三甜之口粮，还原食物之丰盛”；（2）“鲁岗”（ཀླུ་སྒང་།）：手掌大小的面饼13个；（3）“余查”（ཡོས་ཁྲ།）：炒熟的青稞；（4）五谷：青稞、豌豆、小麦、荞麦、米；（5）不同动物的奶水：棕红色母牛的牛奶、黄毛犏乳牛的牛奶、山羊的羊奶。2.树木需要以松柏类为主的5种灌木。3.彩绳：以白色羊毛绒为材料染色编织而成的红、黄、蓝、绿、白的5种彩绳。4.仪式工具包括宝瓶、“鲁曼”（ཀླུ་སྨན།）、朵玛、铜质的器皿、酥油灯、藏香、煨桑的糌粑。土观 ·确吉尼玛所著《焚香献祭仪轨·吉祥妙言》中说道“如白色大食子是献给喜欢‘白净’的神，如鲁”，由于“鲁”本身的形象与生活习性，所以仪式活动中最多的祭祀物品是食物，且必须为素食，所以祭“鲁”仪式中的前期准备都是由女性完成的。

个案3：

以前祭鲁所带的物品都必须按照“三白三甜”的规定严格准备，但现在所有的物品和流程都变得更简单了。老人们说市场上买的甜食可能有荤食的成分，这样就触犯了“鲁”的忌讳，所以我们家不会买饼干等零食替代“鲁岗”，而是按照传统用小麦面来烧制手掌大小的“鲁岗”。当然村里也有人不明白，不忌讳。

现在每家每户养的牛羊都少了，找到颜色不一的牛就更难了，所以有的时候我们只能用市场上的牛奶代替，我们村里只有几户在高山牧场上养有少量的羊，羊奶和羊毛就需要请他们提前为我们留一些。关于彩绳的制作以前都是用羊毛编织然后用各种颜色的染料来染色，现在几乎都是用市场上五彩毛线来代替。

除了“鲁曼”和铜质的法钵是由祭祀的仪式者带来，其他的东西都需要我们自己准备。我也不太了解“鲁曼”中有什么成分，但据我了解这是一种药，西藏藏医学院和地方上的藏医院就有卖，是仪式中必不可少的，据说“鲁”需要通过“鲁曼”来维持健康。

相比传统的祭鲁仪式，现在的仪式过程、仪式用品都被仪式参与者不断简化，其中“鲁曼”作为一个重要的仪式用品，到底有什么样的成分与功能？带着这个问题笔者翻阅了祭鲁文，虽然没有看到“鲁曼”，但发现了一些并未在现代祭祀仪式上呈现的重要祭祀物品，其中包含草药、矿石、珍宝等。“砸巴达等诸元素，且能复兴鲁之头，天眼珠与海沫石，智退失明皆复原，恩巴拉与海蚌壳，恢复鼻与喉之能，黄丹朱砂等物质，恢复强壮血与肉，红色蚕丝与扇贝，还原舌与齿之能，螺贝壳与藏红花，复原骨与觉之能，五色彩绳与药果，恢复皮肤与心智，卡玛雄协（一种草药）治肾脏，蜡果雄协治愈肺，鲸鱼佛手与爪子，恢复手与指之能，恰仓噶贝（一种草药）与皱胃，甘松药草复戒律，琥珀石与朵具石（一种矿石），康复神经与肌腱，勒这草与协德钙（一种草药），复原肠管触之能，阿如绕（一种青果）之内脏，当无嘎然此等草，复兴住所之繁华。”所述的动植物、矿物都是稀有、特殊的藏药成分，这与“鲁曼”混合各种药草和矿物的药用特性吻合，所以我们由此推断“鲁曼”之所以由仪式主持者携带且需在仪式中被多次运用，是融合了以上的成分并与其特殊功能有关。

祭鲁仪式不同于其他祭祀仪式，祭祀物品相对复杂多样且更日常化，各种食品类和纺织品的祭祀物品更是与女性的日常生活息息相关。其次，“鲁”这一祭祀主体的拟人化程度较高，它的形象犹如一位需要药物、食品来康复自己身体机能的疗养者。在一些历史传说之中，我们也可以看到“鲁”的女性身份，如《柱间史》《西藏王统记》等文献中记载至拉托托日年赞之前的赞普与“鲁”婚配，且第29代赞普也是娶鲁族之女为王后，可见早在赞普时期“鲁”就是一种象征阶级与地位的女性身份。华锐·东智在《藏族的“鲁”文化探析》一文中说：“鲁后来从单一的崇拜演变成了氏族的名称，传说吐蕃早期的赞普大部分也是与‘鲁’族女性结合后的后裔”。除此之外，《格萨尔王传》中也有许多女性身份的“鲁”，比如格萨尔选择的人间母亲是“鲁”的后裔，迎娶的王妃亦是“鲁”女珠姆，嘉洛部落的头领顿巴坚参一生供奉嘉陵湖弥贡龙王，并娶了龙王的女儿“鲁”姆为妻，因此顿巴坚参财源丰厚，成为岭国的第一富户。

综上所述，“鲁”在藏族文化中的由来历史较长，且多以女性角色示人，与财富、地位等重要的世俗理想密切相关。现实生活中祭鲁仪式的仪式用品、仪式对象又多与女性产生关联。所以，这也决定了祭鲁仪式中主要仪式参与者多为女性，仪式功能以招财、祛病等世俗化的期盼为主。 

（二）仪式过程

相比祭山仪式，参与东谷乃龙神山祭祀“鲁”的人并不多，且大多为女性，他们有的是因为家族传统，有的是为了招财祈福，有的则是因为感染了不能根治的皮肤病，从而想通过祭“鲁”来缓解疾病。“鲁康”（ཀླུ་ཁང་།“鲁”所在的区域）在神山下的一个山洞，那是被树和其他植物包围的一处泉眼，略微掉色的五彩绳缠绕在树枝上，清澈透亮的泉水和绿草茵茵的环境让这显得尤其寂静。

仪式主持者男性瑜伽师降拥将宝瓶、圣地的土石、青稞放在一个铜质器皿中，经过念诵、冥想之后将仪式物品放在“鲁康”中央的土坑中，用哈达盖住并将坑填平。按照传统的仪式方法，宝瓶需要由仪式者提供金、银、珍宝、五谷等物品，经过净化仪式制成，象征五谷丰登、财源茂盛。这里的宝瓶由仪式者购买所得。接着几位中年妇人娴熟地以宝瓶为中心用石头垒出一个半米高的石堡“鲁康”，用五彩的哈达装饰，将树枝立在石堡中并用五彩羊毛进行点缀。最后在石堡附近栽种各种灌木，用彩绳将每棵灌木缠绕连接在一起，至此，仪式空间布置完毕，降拥正式开始了一种名叫“鲁多”（ཀླུ་གཏོར།）的祭“鲁”仪式。降拥面朝东北，席地而坐，用糌粑捏制了大小形状各异的3种小型的山体型朵玛，朵玛的上部和中部都贴了酥油花，下部则有一个酥油点。妇女们又将朵玛、“鲁贡”“余查”和其他所有的供品整齐地摆放在泉眼边一个略高的石板上。接着仪式主持者用糌粑和着“鲁曼”揉了50多个大小均等“热布”（རིལ་བུ།），将其与炒熟的青稞一起摆放在7个小碟中备用。随后又捏制了稍短的柱体和环绕其身的蛇，把它放在铜质器皿的中间，将棕红色母牛的牛奶、黄毛犏乳牛的牛奶、白色山羊的奶依次倒入其中，不一会儿他又将一颗黑色药丸“鲁曼”放在器皿中让其稀释。

等一切就绪，仪式者开始呼唤“八大鲁王”的名字，描述着他们“上身显现凡人态，七只蛇头以为饰，下身且被蛇缠绕，鲁之随从环四周”的形态。随后仪式主持者将装满“热布”和青稞的碟子依次倒入器皿中。接着念诵朵玛等仪式物品的功能“放此朵玛为祭祀，欢喜愉悦促其事，眼见之毒触之毒，气之毒与牙之毒，坏意不善恶之毒，消退祛除鲁之毒，风湿溃疡等病痛，减退祛除鲁之病”。当铜质器皿已经装满了各种祭祀的物品，仪式者也在此时进入了一种与“鲁”的对话：“东南西北新放的灌木，还有远处的山崖，水木都是你游走的好去处。请您感同身受，不要依附、危害于他人。这些供品足以让您愉悦知足，早日得到解脱”。仪式主持者在念完一段祭鲁文后便将液体倒入泉眼中，说道“三白三甜之口粮，还原食物之丰盛。世间风调雨顺，祈请农牧好收成。”接着重复将液体倒入泉眼的动作。

通过以上仪式，我们可以看到“鲁”被描述为一个上身为人，下身为蛇，并且多种蛇环绕其身的形象，“鲁”的寄居区域也多为蛇活动的灌木丛林、雨水充沛之地。其次“鲁”被拟人化，文中“鲁”的社会结构与人相似，有各种等级阶级之分，并具有类似于人的身、语、意的感官知觉，各类供品在仪式中转换为能被“鲁”接受的食品。参加仪式的人们席地而坐，跟着仪式主持者的节奏，时而静穆地看着混着“鲁曼”的液体倒入泉水中，时而闭目开始自己与“鲁”的对话，随着仪式物品被倒进流水中，仪式参与者也转变为与“鲁”平等且能交换“契约”的仪式者本身。

个案4：

“鲁”一直生活在水中，也会化作许多不同的动物。它和所有动物一样喜欢美丽新奇的事物，一样有情感和情绪，所以我们要按照它的喜好用洁净的食物去祭祀，保证泉水干净不被污染，并且用各色的彩绳给它创造一个舒适的空间。在仪式的过程中，我在心里默念请鲁享用我做的“鲁岗”和其他食物。请它保佑我们免受自然灾难和疾病的危害，保佑家人和村落的生活蒸蒸日上。

仪式主持者最后说道“请帮助供养您的人，让‘央’围着他们，使他们人畜兴旺”。随后便把铜质器皿交给在场的女性，在仪式主持者的指导下将器皿中的液体倒入泉眼的各个小支流中。之后，降拥抛洒青稞、点燃桑烟，仪式结束。“鲁康”又呈现出了生机勃勃的景象。新的灌木环绕着，这是为它建造的安生之处。彩绳则象征着一条边界线，把“鲁”的场域和人的场域分割开来，警戒它不要越过领地去危害他人。右侧的供养台上还能看见些许去年“鲁岗”的残渣，但这已经被新摆放的各类食品掩盖。人们相信“鲁”会化身成各种动物来食用这些供品，心情大悦的“鲁”也会祛除由“鲁”衍生而来的疾病，并且赋予人们更多的福禄。

四、“乃堆”仪式之中的象征与意义

在以上叙述的“乃堆”仪式中，我们看到了两种连贯的仪式行为：一是祭山仪式，二是祭“鲁”仪式。不同的是这两种仪式的祭祀对象不同，仪式参与主体的性别也有所差异，即祭山仪式的主体是男性，女性被限制参加。但祭鲁仪式的祭祀主体不仅是女性，而且祭祀对象也与女性有相似之处。相同的是这两种仪式都是东谷乃龙神山祭祀仪式的仪式单元，并且都是一种以获得“央”为目的而开展的“契约式”仪式，且整个过程也可以分为仪式准备、仪式供养和仪式完成3个仪式单元。

（一）仪式前的“转化”

仪式前夕，人们攀爬到一个高耸幽静的山顶，并且汇聚在只有男性群体的“拉则”场域之中，这使仪式主体从原本社会网络中的成员转化为平等化的身份，进入到了一个超俗的男性“共同体”空间。祭祀物品也在诵读煨桑文的场域中渐渐脱离了世俗的物质特性，得到“转化”成为一个具有“契约”功能的连接物。

“鲁”的化身无处不在，有的是具象的动物，有的则是无法用肉眼看到的意象物体。在历史传说以及仪式活动的语境中，“鲁”还是一位情感丰富、依附祭祀仪式存在的女性形象。出于对“鲁”的畏惧，平时人们不敢与“鲁”有任何的接触。但在仪式之前，女性用石头垒起“鲁康”，给“鲁”创造了一个活动空间，之后又将彩绳缠绕在灌木之间把泉眼围起来。这不仅象征着一条人与“鲁”的分界线，同时也象征着仪式主体的人物角色即将被分离开来。在此场域内活动的人们不再以牧民、农民、家庭主妇等各种社会身份存在，而是慢慢过渡转化成一个与“鲁”缔结契约的人。在“鲁”仪式准备之中，也慢慢转化为一个具有女性特质的契约对象。

“受礼者彼此之间往往形成了一种亲密的平等关系，世俗的级别之分和地位之分消失了或是被同化了。”就如特纳所言，在仪式前期的准备工作中，仪式物品本身超越了物质特性“转化”为仪式缔结契约的交换物。在人们创造的仪式场域之中，参与者的身份逐渐平等化，祭祀对象也展现了与缔结契约对象更相似的身份、性别与形象，其中包括“神山”与包括“鲁”本身。

（二）仪式中的“阈限”模式

当人们在拉则上高喊“拉索”、抛洒隆达的时候，俨然成了人与神山达成“契约”对象的信号。随着仪式的进程，仪式主体将社会身份置身事外，与神山达成一种互惠互利的契约关系，从而进入了一种阈限的观想状态。男人们将悬挂的经幡、抛洒的隆达、煨桑的糌粑作为有形的供品献给神山，为神山增添神圣色彩，与此同时，仪式主体在煨桑、抛洒隆达、高声呼喊等一系列展示男性活力的“动态”仪式行为中，从一个仪式参与者转化为仪式者本身，并在仪式活动中完成了与山神的契约缔结，山神也如仪式禁忌创造的性别“共同体”一般，转化为传统性别观念中“阳刚”的男性形象，将“央”带给了场域中的人们，人们的身心得到了极大的满足和提升，所有的人都处于达成“契约”的阈限结构之中。

“鲁康”边，仪式的主持者将“鲁曼”“热布”倒入混合的液体之中，呼唤“八大鲁王”。其中诵读描述“鲁”的形态脾气、散发着危害人畜“鲁毒”的“祭鲁文”，突出了人与“鲁”充满欲望且世俗的共同性。在这种呼唤之中，所有世俗的社会结构被解构。“鲁”与女性充分转化为同性、平等的身份形象。随着“静态”仪式活动的进阶，仪式参与者转化为仪式者本身，并行使了将混着“鲁曼”等仪式物品的液体倒入泉水之中的仪式活动，这时“鲁”与仪式者双方逐步进入缔结契约的阈限模式之中，“鲁”吸收了恢复身体机能的祭品，而仪式者也在阈限之中获得双方契约的等价物“央”。

在两种仪式单元中，呼唤都具有重要的意义，这是因为重复的语言能够让人们的情感积聚，借助语言的力量能促成阈限模式的形成。这种模式通常出现在人与社会结构分离之后的空间之中。在这个空间里，世俗化的阶级地位被同化，仪式主体与仪式对象都是互相承诺和赠予的契约双方。随着仪式完成度越高，仪式参与者逐渐转变为仪式者本身，并通过自身实践参与仪式活动，这时阈限模式中建立契约的进度就越快。

（三）仪式后的“整合”

祭山的人们将青稞抛洒在煨桑台、拉则和空地上；祭鲁的仪式者将青稞洒在“鲁康”、供台以及煨桑池后，仪式在此戛然而止。所有人都从阈限的对话、交易状态中抽离，仪式的参与双方回归自己的场域空间，回到原有的世俗结构中，各种社会身份重新叠加。

但不同的是，眼前供品的所有者从仪式主体变为了仪式对象，仪式双方也在仪式中从世俗领域过渡到相互契约的阈限领域中，实现了身份、结构的属性转化。神山被赋予了更多的能量与神圣性，“鲁”也在一次次的祭祀仪式中长大强壮。人还是社会中的那个人，但因为仪式所达成的“契约”，人身上所感染的不利气息已经在这个场域和仪式过程中被祛除，取而代之的是被“央”包围的“新人”。

这种聚合的阶段让仪式成员经历一段洗礼，重新整合从而以更“优化”的身份进入全新的、稳定的社会结构之中。尤其是女性在祭鲁仪式活动中，通过仪式参与者的身份重新确认平等的社会身份，确定了女性在藏族社会结构中的重要属性和地位。

五、结论

仪式作为一种普遍的文化现象，在一定的文化背景下展现着别样的文化和思想。同样，文中涉及的神山、鲁和人的联系就建立在藏族情感、道德、习俗规范的基础上。所以在仪式的阐释中不仅需要借鉴优秀的研究范式，同样也需要去阐述仪式本身的文化含义。

在考察东谷乃龙的“乃堆”仪式时，笔者首先通过记录仪式本身，将两个仪式单元分为“仪式前”“仪式中”“仪式后”3个仪式阶段，这3个阶段承载了仪式主体和对象不同的状态和结构。可以看到在东谷乃龙“乃堆”仪式的准备到仪式主体已经通过念诵祭祀文本，抛洒青稞、建“鲁康”等一些行为使仪式物品得到了“转化”，变为具有“契约”功能的连接物，仪式主体的身份也正在转变为缔结“契约”的一方。所以笔者更愿意把“乃堆”仪式前的过程称为一种“转化”，这不仅是仪式双方的转换，也是仪式物品、仪式场域的转化。在东谷乃龙“乃堆”仪式进行中，人们的目的直接且世俗化，希望通过仪式所达成的“契约”，从而祛除不净获取“央”。随着仪式完成度越高，仪式参与者通过自身实践参与仪式活动逐渐转变为仪式者本身，这时阈限模式中仪式双方建立契约的进度越快。在仪式者抛洒青稞、点燃桑烟之际，仪式结束，仪式参与者重新整合从而以更“优化”的身份进入社会生活之中。

东谷乃龙“乃堆”仪式不仅是一种文化遗存，或是一段仪式行为的当代模拟，这种仪式的参与方式、仪式内容具有更重要的功能和意义。所以除了对仪式本身的研究，本文也希望由此探索仪式背后更深层次的意义。通过对“乃堆”仪式的回顾，可以看到：第一，人们在仪式行为中的合作与互动，以及情绪的宣泄与情感表达，都是仪式者情感共通的表现，这也表明“乃堆”仪式成了当地日常人际交往的一种稳定剂，对社会秩序必然有一定的平衡作用；第二，东谷乃龙“乃堆”祭山仪式之中，男性作为仪式组织和规划的话语主导者，通过性别身份限制了异性直接参与祭山仪式，从而建构了权利与性别身份的共同体。当然这并非在强调性别的静止压迫与统治意义，而在于诠释一个复杂的文化和社会关系所表现的性别差异的制度化，这种差异在藏族的神山文化中形成了一种规约，看似自然且不可逆转。但祭鲁仪式恰如其分地展示了在主流仪式活动中“隐形”女性身份的另一种存在。祭祀对象“鲁”与女性特性的统一使女性积极地参与仪式活动，在没有性别身份为限制的开放空间中女性实现了在仪式与社会中的自我调适，重新进入新的“社会身份”之中。以招财、祛病为主的仪式功能，更加确定了女性在藏族社会中的重要作用。

东谷乃龙“乃堆”祭祀仪式之中包括大量的仪式活动、象征体系和象征符号，承载着人们对传统仪式文化内涵的认识。其中，我们既可以看到展示男性魅力的动态祭山仪式，也看到以女性为主的静态祭鲁仪式。这不仅展示了藏族多元的仪式活动，无疑也对研究、探索藏族社会结构提供了一个新的视角。

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