​王洁、圣凯：魏晋南北朝时期“以礼释戒”的“格戒”现象

[提要]魏晋南北朝时期的佛教戒律与礼制在观念、制度、生活等层面，体现出彼此“同一”与“差异”的“文明对话”。魏晋南北朝时期僧人与儒士将中国本土之礼仪制度与佛教的戒律仪轨互相类比、诠释，通过“以礼比戒”“援礼义证戒”等“以礼释戒”的阐释过程，出现“格戒”的现象。同时，这一时期的佛教通过翻译律典、制订中国僧制，树立“戒礼有别”的主体意识。

[关键词]戒律；礼制；格戒；同一；差异

基金项目：国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果。

作者简介：王洁，清华大学哲学系助理研究员，哲学博士，研究方向：中国佛学；圣凯，清华大学哲学系教授，博士生导师，研究方向：佛教观念史。

《西南民族大学学报》（人文社会科学版）

2022年第8期

陈寅恪发现，“六朝格义之风盛行，中国儒家之礼，与天竺佛教之律，连类拟配，视为当然”。这种“礼律殊无二致”的观念，不仅盛行于庐山慧远等僧团领袖人物，“一般之儒士佛徒亦俱作如是观”[1]（P.135），形成了“以礼释戒”的阐释过程，称之为“格戒”现象。

在中古社会，儒家之“礼”是一统整性的大文化系统。其本质特点，“是把‘亲亲’的血缘关系与‘尊尊’的社会政治关系结合在一起，在‘礼’的框架下形成一整套相应的规范和制度，把自然的人置于人为的社会政治关系之中，使之成为社会政治等级中的人；同时又把理想的政治社会建立在人的自然血缘基础之上，形成以‘礼乐’文化为表征的宗法等级社会。”[2]“礼”关乎国家政治秩序的社会组织与规范制度，通过制度规范与人文化育，成为约束全体社会成员的人伦纲纪与行为准则。根据观念史与社会史研究方法论，“礼”的研究可以分为观念、制度、生活三方面，即是礼义、礼制、礼仪。①礼义是指礼的法则性，《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也”[3]（P.3317），展现了天地人间的秩序，包括依循天地自然、取法四时季节、遵照阴阳变化、顺应人间感情，呈现义、敬、恩、序等秩序原理，用来处理政事、巩固君权的原理[4]（P.17-19）；礼制是指依礼而建立制度、法则、组织乃至律法；礼仪是指表达“礼”观念的生活。

印度佛教戒律与儒家礼制之间存在着明显的文明差异和强烈的观念冲突。孙绰在《喻道论》中指出：“沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剔须发，残其天貌。生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚！”[5]（P.17上）所谓“委离所生，弃亲即疏”，意指出家这一行为割断了人类的自然血缘，背离了“尊尊、亲亲”的礼之义；而“刓剔须发，残其天貌”，则是指佛教的改形易服打破了带有社会等级秩序意味的“貌服之制”与“缙绅之饰”，背离了礼之仪。因此，这种“连类拟配”的“格戒”并不是简单的类比，而是随着时间的推移与社会文化环境的变化呈现出了一幅多样而又不断演进的景象。②

一、以礼比戒：佛教戒律与中土“礼”的比附

印度佛教戒律与儒家礼制作为僧众或民众制度性生活的准则，在观念、制度、生活等方面，具有诸多共通性。

第一，依“礼义”的观念而言，“礼”与“戒”都有“圣人设教”的意义。《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”[4]（P.3063）佛教戒律是释迦牟尼佛依据僧侣以及僧团在生活与修行等实践问题而制订，以纠正和规范大众与个人的行为，所谓“圣人随俗制法，因方弘教。”[6]（P.77下）佛陀灭度以前，还曾明确告诉阿难：“我涅槃后，所说法戒，即汝大师。”[7]（P.673下）戒律的存在，延续着佛陀的法身慧命，关系着正法的存续与否，更保障了僧团的和合共住，是维系佛教三宝的根本所在。

基于戒律与礼制功能的共通性，魏晋南北朝的学者试图通过“以礼比戒”的途径让僧伽制度真正“嵌入”中国社会。前秦建元十五年（379），道安为昙摩持、竺佛念所译《十诵比丘戒本》而作《比丘大戒序》。道安因戒律文字繁琐而欲简化时，遭到慧常的反对，慧常说：

戒犹《礼》也，《礼》执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃迳广长舌相，三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦，外国持律，其事实尔。此土《尚书》及与《河洛》，其文朴质，无敢措手，明祇先王之法言而顺神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之，以从方言乎？恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正，译胡为秦，东教之士，犹或非之，愿不刊削，以从饰也。[8]（P.80中）

这里，慧常强调“戒”具有无上的神圣性应像对待“礼”一样，不加改易。

第二，依“礼制”而言，戒与礼对其制度内的成员皆有强大的约束力与教化力。《南齐安乐寺律师智称法师行状》云：“安上治人，莫先乎礼；闲邪迁善，莫尚乎律。”[9]（P.269上）这些言论皆彰显了戒与礼在止恶扬善、化导民俗方面的重要作用。其中，最直接的表现即是将佛教最根本的戒律——“五戒”与礼制文化中最具统领性的伦理要求——“五常”联系起来。《魏书·释老志》说：“又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”[10]（P.3026）此书虽没有具体解释“五戒”与“五常”的关系，但这种简单的类比，以及明确指出“五戒”与“五常”在大意上的相通，使得僧伽团体在中古宗法社会获得合法地位成为一种现实的可能，这就为印度佛教戒律融入中华文明敲开了一个缺口。

北魏时代昙靖在一卷本真经的基础上，增加阴阳五行之说，采取世俗一般的信仰，杂以道术家的说法，撰成二卷本疑经《提谓波利经》。③智顗在《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷二引用《提谓经》时说：

提谓、波利等问佛：何不为我说四、六戒？佛答：五者天下之大数，在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义；不盗配北方，北方是水，水主于智，智者不盗为义；不邪淫配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫；不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也；以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头，不契中正，中正以不偏乖为义。[11]（P.260下-261）

该经指出，五戒因为“五”是天下大数，由于数目上的一致，所以能够与五常、五方、五行等配合，所以《提谓经》能够深受中国人接纳。

同时，《提谓经》将违犯五戒视为“不忠不孝”而加以谴责。如敦煌本P.3732说：

佛言：人不持五戒者为无五行，煞（杀）者为无仁，饮酒为无礼，淫者为无义，盗者为无知（智），两舌者为无信，罪属三千。先能行忠孝乃能持五戒，不能行忠孝者终不能持五戒，不忠不义不孝不至（智），非佛弟子。[12]（P.284）

忠孝等是中国社会的基本伦理道德，所以《提谓经》不仅将五戒与五常相配对，而且将忠孝等摄入五戒中而作为五戒的初门，这样便解决了二者在伦理上的冲突。

在此基础上，北齐颜之推对“五戒”与“五常”的关系作了进一步说明：

内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，与外书五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。至如畋狩军旅，宴飨刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不淫滥尔。归周孔而背释宗，何其迷也。[9]（P.107中）

颜之推对“五戒”与“五常”的诠释，呈现出一种更为明晰的一一对应关系。这种对应关系说明佛教戒律精神与儒家礼制文化不仅具有笼统的、形式上的相似，二者在根本精神与具体原则上也具有真切的相通之处。这对中土士人接受佛教这一外来宗教，接受僧侣的出家行为无疑是十分具有说服力的。

在南北朝的佛教造像碑文及石窟题记中，也出现了五戒与五常的比附。北魏永平三年（510），著名武将泾州刺史奚康生联合全州文武官员创建南石窟寺。现存《南石窟寺碑》提到：

皇帝陛下，圣契潜通，应期纂历。道气笼三才之经，至德盖五常之纬。启唐□□魏□□□□□□□，五教遐融，礼风远制。慈导开章，真宗显诰。戒网羁乎有心，政□变乎□才。彼岸起□□□，□□□□，于兹将济矣。④

北魏宣武帝皇后胡灵、灵皇后母舅皇甫氏在泾州均是世家大族，奚康生联合这些权势家族，动用全泾州人力财力兴建南北石窟寺，即有迎合皇后、为皇帝和皇后祈福之目的，很可能就是灵皇后和宣武帝授意并支持下所为。[13]（P.274）北魏宣武帝、灵太后都非常崇尚佛教；孝明帝继位后，在孝昌二年（526）八月，行幸南石窟寺，即日还宫。⑤所以，南石窟寺对以灵太后为中心的北魏政权而言，具有政治、宗教、伦理的三重意义。

在碑文中，奚康生不仅从“德位合一”的角度对宣武帝的功绩进行歌颂⑥，还从传统“治教”的角度称颂宣武帝治下北魏阖境大化，并对周边地区产生示范效应。“五教遐融，礼风远制”，意指源出《尚书》、为经学所推重的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的“五常之教”⑦不仅在北魏“内部”（遐）融贯于现实生活，在“外部”（远）诗礼之教也影响远播。值得注意的是，在进一步称颂宣武帝治教功业的内容中，“戒网羁乎有心，政□变乎□才”提示了佛教作为一种“教化”在这一时期所发挥的社会、政治功能。“戒网”是指佛教戒律，所谓“戒网羁乎有心”指佛教戒律深入人心；而与“戒网”相应的则是“政□”，虽然碑文有所缺漏，但可知“戒”与“政”构成一个整体，成为现实治教的重要组成部分，在现实中发挥着“刑禁”的作用，而“戒律”慑服人心的机制则源自“业报轮回”。由《南石窟寺碑记》中奚康生对北魏宣武帝功绩的颂赞可知，佛教——这里主要指戒律——构成了现实教化的一部分，而“教化”本是政治、伦理的综合体，佛教戒律的进入，使“教化”成为一个政治、伦理、宗教的复合体。

第三，依“礼仪”的生活，“以礼比戒”是将沙门的行止威仪比作“古之典礼”，将沙门的日常生活比作中国传统的斋戒仪式。《牟子理惑论》云：“沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也，威仪进止，与古之典礼无异。”[6]（P.2上）在中国古代，祭祀与典礼活动进行之前，人们也须斋戒沐浴以示虔敬。按《说文》：“斋，戒洁也”，意谓清洁身体、戒慎行为，此与沙门清净严整的持戒精神有相同之处。因此，在魏晋南北朝时期，时人多将僧人的戒律持守视作“日日斋”。除此具足戒外，佛教僧尼在日常的行、住、坐、卧之间，亦须遵守相应的微细行仪，此为“四威仪”。又此四威仪各俱得二百五十戒，合成一千；此一千再对应菩萨三聚戒，即律仪戒、善法戒与利益有情戒各一千，合成“三千威仪”。“三千威仪”不仅在精神上与儒家《礼记·曲礼》所主张的“毋不敬，俨若思，安定辞”有相通之处，而且在数目上也暗合《中庸》所谓的“礼仪三百，威仪三千”。所以刘宋朱昭之在《难顾道士〈夷夏论〉》中感慨虽华夷殊俗，儒佛两家设教亦或有异，“然《曲礼》净戒，数同三百；威仪容止，又等三千”，[6]（P.43中）佛教对僧侣行住坐卧间微细行仪的规定，与儒家古礼对人们俯仰进退之节度的规范是十分类似的。

在儒家礼乐文化中，一个经常与“礼”相提并论的范畴是“乐”，所谓“乐所以修内也，礼所以修外也，礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”[4]（P.3046）。借助声乐来表达信仰、供养诸佛、愉悦人情，在印度佛教传统中也很盛行。据《高僧传》记载，鸠摩罗什曾对弟子僧叡说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌赞为贵，经中偈颂，皆其式也。”[14]（P.332中）魏晋南北朝时期，包括支谦、康僧会、梁武帝等在内的僧俗名家，纷纷尝试利用中国民间乐曲来改编佛曲，形成了具有中国文化特色的“梵呗”。

慧皎在《高僧传》中，论述了中国传统歌乐与佛教梵呗之间的同异：

《诗序》云：“情动于中，而形于言。言之不足，故咏歌之也。”然东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协调钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。夫圣人制乐，其德四焉：感天地，通神明，安万民，成性类。如听呗，亦其利有五：身体不疲，不忘所忆，心不懈倦，音声不坏，诸天欢喜。[14]（P.414下-455）

与梵呗一样，佛教的唱导之仪亦重视声乐的作用，《释氏要览》中说：“倡导也，始则西域。上座凡赴请，咒愿以悦可檀越之心。”[15]（P.276中）唱导在西域佛教中，指的是耆宿大德在应邀受供之时，以赞叹、宣唱的方式为檀越施主祈求吉祥。根据慧皎记载，中国佛教中最早升座唱导的是庐山慧远（334-416），至东晋道安制定僧尼规范，明确规定“常日六时行道，饮食唱时法”[14]（P.353中），唱导遂成为佛教斋会中不可或缺的活动之一。

二、援礼义证戒：化解戒律与“礼制”“礼仪”的冲突

在教化意义上，戒律与礼制皆可共同作为社会道德的源泉，作为人的行为取舍的标准，成了社会建立伦理的基础。[16]（P.282）如《高僧传·明律》“论”曰：

夫慧资于定，定资于戒，故戒定慧品义次第。故当知入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先。《礼记》云：道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。经云：戒为平地，众善由生；三世佛道，藉戒方住。[14]（P.43中）

这种教化主义在佛教的在家信徒和儒家意义是一致的。但是，戒律与礼制的最大冲突是出家造成在家国身份上的断裂，失去了参与礼制、表达礼仪的合法资格。

随着教义教理体系的完善与佛教社会基础的稳固，南北朝时期的佛教学者不再满足于通过简单的“比附”来调和佛教戒律与中土礼仪的矛盾，转而通过借用“礼义”，为佛教戒律中不符合“礼制”“礼仪”的部分进行积极的辩护与合理化论证。这说明佛教开始走出儒家礼乐传统的“笼罩”，以更为自觉、更具主体意识的姿态融入中国社会。

首先，在礼制层面，政治上的“沙门礼敬王者”、法律上的刑罚皆与戒律运作有一定的冲突。在《牟子理惑论》中，面对问难者讥讽中土之人信奉佛教乃是舍华夏之焕然文明、更学夷狄之术的行为时，牟子回答说：“若子可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。”[6]（P.3下）在牟子看来，“礼制”与“道德”之间存在着一种类似“实”与“华”的关系，“礼制”是“华”而“道德”是“实”，只关注“礼制”（礼的规章仪则）而忽视“礼义”（礼的道德实质）意味着舍本逐末。这种“重礼义而轻礼制”的立场与方法，成为当时汉地佛教徒回击以礼乐传统来质疑佛教戒律合理性的重要策略。众所周知，佛教因信仰因果报应理论而戒“杀”，但儒家文化强调的是礼、乐、刑、政并用，其中之“刑”即不可避免地包含着刑罚与杀戮。对于这一矛盾，有人质疑说：“报应之事诚皆有征，则周孔之教何不去杀，而少正正刑、二叔伏诛耶？”[6]（P.16下）对此，孙绰先是回答说：“客可谓达教声而不体教情者也”，并进一步解释说：

夫时移世异，物有薄纯。结绳之前，陶然大和，暨于唐虞，礼法始兴。爰逮三代，刑罔滋彰，刀斧虽严而犹不惩，至于君臣相灭、父子相害，吞噬之甚，过于豺虎。圣人知人情之固于杀不可一朝而息，故渐抑以求厥中，犹蝮蛇螫足，斩之以全身，痈疽附体，决之以救命，亡一以存十，亦轻重之所权。[6]（P.16下）

面对以经学为理据（孔子诛少正卯，周公刑管叔、蔡叔）对“不杀”的质疑，孙绰将“教化”区分出“教声”与“教情”两个层次，认为理解圣人教化的关键不在于“迹”而在于“意”。所以说，“教声”中虽然有“刑杀”，但它反射出来的，却是“教情”中的仁爱之道与圣人的悲悯之心，这与佛陀戒杀之本怀恰是不谋而合的。

其次，在礼仪层面，佛教出家、印度文明风俗与中华礼制的风俗有很大的不同。顾欢在《夷夏论》中曾这样描述中土礼仪与印度律仪之间的差异：“端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗。”[17]（P.931）在顾欢看来，佛教律仪与中土礼仪的冲突集中表现在三个方面：

其一，在服制方面，中土注重服仪装束的端庄与等级，而佛教戒律要求出家人堕冠削发、旷衣去饰。正如王建光所言：“服饰问题在中国历来都不仅仅是一个着装问题，它是道德和伦理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服装在华夏民族中被赋予相当浓厚的文化和价值色彩。”[18]但佛教徒的改服易形，使得中土服制所代表的符号表征意义与文化意涵无处安放，因此遭到了许多非难。

其二，在日常行为方面，中土礼法注重擎手跽足、磬折曲躬的跪拜之礼，视佛教稽首佛足、右膝著地的行为为“狐蹲狗踞”的不雅之姿。擎跽是指拱手跪拜，以表达恭心；磬折是指屈身如磬之曲折，以表示敬意。儒家礼法借助这些毕恭毕敬的日常礼仪，来表现为人子与为人臣的孝顺谦逊。但是，佛教戒律不但不要求出家人致拜君亲，而且在具体行仪上多与儒家不合，这引发了中土士人的强烈不满。

其三，在丧葬仪式方面，儒家受宗法制度与孝道观念的影响，形成了一整套规制完备的棺椁殡葬制度；而佛教不关注人的肉身，流行火葬与水葬两种葬法。正如王宇所言：“儒家历来在丧葬仪式上强调‘入土为安’，并十分重视对尸体的保护，把‘慎护’先人发肤作为后人‘扬名后世’的行孝方式。”，[19]在这种慎护发肤的丧葬观念影响下，儒家自然会视佛教的水葬与火葬残虐之极。

针对顾欢的《夷夏论》，不少学者都进行了针锋相对的驳斥。刘宋谢镇之在《与顾道士书》中指出：“至如全形守祀，戴冕垂绅，披毡绕贝，埋尘焚火，正始之音，娄罗之韵，此俗礼之小异耳。”[6]（P.41下）这是说佛教与中土在丧葬仪式与服制形仪方面的差异，不过是“礼仪”层面的小异而已；而在“礼义”即“道”的层面，二者却并不相悖：

夫俗礼者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，务在反俗。俗既可反，道则可淳。反俗之难，故宜祛其甚泰，祛其甚泰必先堕冠、削发、方衣、去食。堕冠则无世饰之费，削发则无笄栉之烦，方衣则不假工于裁制，去食则绝想嗜味。此则为道者日损，岂夷俗之所制？[6]（P.42上）

谢镇之认为，世俗礼法产生于忠义诚信等伦理观念浮薄之时，乃是道之不淳的表现。《荀子·礼论》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[20]（P.346）荀子指出，作为国家治理必要手段的“礼”，起源于先王节制人之物欲、禁断社会纷乱的实践。而佛教戒律要求僧侣弃冠削发、简化衣食，从表象上看，确有与中土礼制不合之处，但从更深层的意义说，这些戒律能够帮助修行之人克制过分的欲望、祛除世俗的牵累，反而是对淳一之道的复归。谢镇之的这一讲法，乃是借用儒家对“礼”之起源的描述，来反推佛教戒律的合理性。类似的理路，在《牟子理惑论》中也可以看到：“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴，岂复须章甫之冠，曲裘之饰哉？然其人称有德而敦厖，允信而无为沙门之行，有似之矣。”[6]（P.3上中）在这里，牟子同样以上古三皇的崇朴之道来回应儒家的攻击，暗指后世儒家的繁文缛节乃“下德”“无德”状态下的产物，而佛教戒律“祛其甚泰”的精神才符合“大朴未亏”的儒家至道。

与谢镇之同时代的朱昭之，则侧重于从礼须随顺风俗人情而变的角度，为佛教戒律辩护。在《难顾道士〈夷夏论〉》中，朱昭之说：

但华夷殊俗，情好不同，圣动因故，设教或异。……所可为嫌，只在设教之始，华夷异用，当今之俗，而更兼治，迁流变革，一条宜辩耳，今当言之。圣人之训，动必因顺，东国贵华，则为衮冕之服，礼乐之容，屈伸俯仰之节，衣冠簪佩之饰，以弘其道，盖引而近之也。夷俗重素，故教以极质。髡落徽容，衣裳不裁，闲情开照，期神旷劫，以长其心，推而远之也。[6]（P.43中）

在朱昭之看来，佛教戒律与中土礼制之所以不同，根源在于华夏与印度之风土习俗、人情好恶不同。具体来说，中土好华贵，因而冠冕装饰尚端庄隆重，礼乐文化亦完善周备，目的在于引导人们从生活的浅近处着手去践行大道；而印度重素朴，因此反对过度修饰容发与衣服，主张通过闭塞情欲、开发灵照来长养心灵智慧，其目的在于引导人们探寻更为幽深辽远的精神世界。礼缘人情、因时而变，一直是儒家制作礼乐的重要原则。《史记·礼书》云：“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”[21]（P.1157）既然礼乐之作本乎人情、顺乎民俗，那么以华夏之礼制原则，去评判来源于不同文明形态的佛教戒律，本身就是不公平的。

三、戒礼有别：佛教戒律主体地位的确立

以礼比戒与援礼义证戒的策略都侧重于强调儒家礼制与佛教戒律的共通处与一致性，但过分强调二者的共通之处又留下了一个理论隐患：如果二者并无不同，那么所有社会成员依礼而行即可，戒律还有什么独立存在的必要呢？这一漏洞最终在北周武帝的灭佛诏书中被明确提出。据《周高祖巡邺除殄佛法有前僧任道林上表请开法事》记载：

诏曰：佛义虽广，朕亦尝览，言多虚大，语好浮奢，罪则喜推过去，无福则指未来，事者无征，行之多惑。论其劝善，未殊古礼；研其断恶，何异俗律？昔尝为废，所以暂学，决知非益，所以除之。[9]（P.154中）

更何况，佛教戒律中的某些规定——如不拜君亲——对中土“礼乐刑政”这一完整的教化体系造成了冲击。因此，在讨论三教存废的极限语境中，文明传统之间“异质”的部分被再次提出，并因聚焦而被放大，佛教就不得不对此进行反思与回应。

佛教回应的第一个策略，就是以“在家”与“出家”“入道”与“居俗”的差异为儒家礼法与佛教戒律的适用范围划界。早在东晋时期，慧远撰写《沙门不敬王者论》时就将佛教徒分为“在家”与“出家”两类，并明确指出二者应遵循不同的行为规范：“一曰在家，谓在家奉法则是顺化之民。情未变俗，迹同方内，故有天属之爱奉主之礼。礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家，谓出家者，能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”[14]（P.360下）慧远认为，“在家”即意味着个体处于自然天成的亲属之爱中，所谓“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩”[6]（P.79中下），亲亲之情与家族生活是儒家礼法得以建构与施行的基石，“情未变俗”的在家信徒自然应当遵循儒家礼法，礼敬王侯、孝敬双亲。而“出家”意味着对“为人子”这一基本生存境遇的否定，也象征着对家与国的双重离弃。作为“方外之宾”，出家僧侣具有“遁世以求其志，变俗以达其道”的行为自由，但是，“出家”即是“入教”，作为佛教徒，僧侣必须接受戒律的规约，因为“宗教的规范与约束是宗教道德力表现的一种重要形式，它不仅仅是凝结教团本身的纽带，也是它与别的宗教教团和社会群体的分界线。”[17]（P.3）

慧远之后，“诗礼之教格朝廷之士，经律之禁格出家之辈”[9]（P.108中）“入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先”[14]（P.403中下）的原则，逐渐成为佛教僧侣的共识。这说明，僧人对于维护僧团的独立生活，以及佛教在中土社会的独立自主地位，皆已有了明确的意识。随着佛教的发展，面对基于儒家“礼乐传统”提出的质疑，佛教的回应策略也从逆推礼义以自我说明，转向自觉承认自身特有的立场与传统以立论。这一点在同泰寺的“踞食论争”中表现得尤为明显，针对以“踞坐”这一被视为典型“夷狄”行为方式的仪节，郑道子在《与禅师书论踞食》中指出：

夫圣人之训，修本祛末，即心为教。因事成用，未有反性违形，而笃大化者也。虽复形与俗异，事高世表，至于拜敬之节，揖让之礼，由中所至，道俗不殊也。故斋讲肆业，则备其法服；礼拜有序，先后有伦，敬心内充，而形肃乎外。稽首至地，不容企踞之礼，敛衽于拜事，非偏坐所预，而以踞食为心用，遗仪为敛粗，事理相违，未见其通者也。[6]（P.77中）

郑道子认为，圣人之训虽然应该“修本祛末，即心为教”，即重视礼乐教化的内在涵义，但不能割裂“礼义”与“礼仪”的关系，坚持礼-教的内在一致。“礼义”是“教化”所要达成的伦理价值目的，“礼仪”则是实现相应教化的切实手段，二者不能偏废，因此他强调“因事成用，未有反性违形，而笃大化者也”，事实上否定了片面强调“达意”而不重视“仪节”的观点。面对范泰从“礼意”的角度出发对“踞食”的批判，沙门慧义回应说：

夫沙门之法，政应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律，师心自是，此则大法之深患，秽道之首也。如来制戒，有开有闭，开则行之无疑，闭则莫之敢犯。戒防沙门，不得身手触近女人，凡持戒之徒，见所亲漂溺深水，视其死亡无敢救者，于是世人谓沙门无慈，此何道之有？是以如来为世讥嫌，开此一戒，有难听救。如来立戒，是画一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作？俗儒犹尚谨守夏五，莫敢益其月者，将欲深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之容，而况三达制戒？岂敢妄有通塞……戒律是沙门之秘法，自非国主，不得预闻。今者檀越疑惑方偏，欲生兴废，贫道不得不权其轻重，略举数条示其有本。[6]（P.78上）

在这段回应中，慧义始终在强调“戒”不是“礼”，二者源头不同，不可动辄以“礼，时为大”“随时而变”的原则对戒律进行修改，更不能以“极限语境”发挥“礼义”行权来修改如来所立“划一之制”。不惟如此，当“戒”与“礼”存在冲突时，对于佛教徒而言，要从“戒”而非顺“礼”。慧义举的一个例证，便是《孟子》中出现的礼重“男女之大防”，但嫂溺是否应施以援手的“伦理困境”。周孔之教认为应当从礼义（仁）出发，以救人为当务之急，因为在这种极限语境中，“礼义”要比“礼仪”更根本。但佛教戒律要求僧侣“不得身手触近女人”，那么持戒之徒就应当严守此戒。

当中土士人以礼乐传统下的若干原则为根据动议修改戒律时，出家沙门敏锐地意识到礼与戒律在价值根源与诉求上的本质差别。在慧义与范泰的讨论中，慧义明确指出“亲亲”原则在礼中的基础地位并不能被直接迁移到戒律的原则之中，礼与戒是两套互相独立的系统，不能轻易将某一系统的原则迁移到另一系统中。无论礼乐之教（礼）还是佛陀之教（戒），“仪”都不仅仅是无意义的行动，而是具有明确伦理价值或总信仰价值诉求的，因此不能轻易将之混同。也正是由于慧义明确指出了华夏之礼与佛教之戒存在本质性的差异，因此在范泰在随后的论辩中，不再以“礼”为论据进行讨论，转而以“戒”论“戒”。我们可以将此看作是一种佛教主体意识的觉醒。

结语：“文明对话”视野下的“格戒”

佛教义理与老庄思想之间的“格义”、佛教戒律与礼制之间的“格戒”，是魏晋南北朝初期佛教传入中国的重要方法，这是印度和中国两种文明基于同一和差异之间的“文明对话”。这种“文明对话”可能性的出现，既有佛教自身的二谛——真谛、俗谛的智慧，更有中华固有“迹”与“所以迹”的视野和方法。日本学者吉川忠夫强调“迹”与“所以迹”是六朝精神史的发展上的关键。并存儒佛道三教价值的六朝人，虽然充分认识到了作为“迹”的儒佛道的不同，但是在另一方面，由于认为其在“所以迹”上是一致的，所以儒佛道兼习，也就是加深趋于“所以迹”的睿智，因而精神上的无秩序状态就绝不会发生。[22]（P.16）“迹”是差异的，“所以迹”是同一的，这正是“文明对话”的方法。“礼义”和戒律观念是“所以迹”，而“礼制”“礼仪”和戒律的制度、生活则是“迹”；戒律与礼制二者，在观念、制度、生活层面皆有一定的同一和差异。

在观念层面，戒律与礼义是同一、差异各半。在“道”的真理层面是“同一”的，皆为圣人设教，都具有化世导俗的功能；而且，佛教对于在家信徒的伦理教化，则与礼制精神、礼乐文化是相通的。但是，礼义是以“家”为中心，强调亲亲尊尊及由此构建的家国天下，孝道伦理重视代际的相续性；佛教戒律是以“出家”为中心，直接在制度上破坏了“家”的单元构成，并且斩断了代际的相续性。其次，礼的前提与根本是对于风俗人情问题的思考，以“和乐”和“情之宜”来安顿人际伦理和情感观念；佛教“出家”宣扬断欲离伦理，以慈悲超越情感的纠缠。所以，“以礼比戒”“援礼义证戒”在观念上是可能的，获得魏晋南北朝政权和士大夫的接受。

在制度层面层面，戒律与礼制则出现更大的冲突与困难，二者的差异远远大于同一，因此需要佛教自身更大的政治智慧与“方便”思想来适应王权的弹压和制度的约束。如道安在逃难时，对徒众开示说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。”[14]（P.352上）同时，在佛教制度上，道安制定僧尼轨范，三时行道，“天下寺舍，遂则而从之”[14]（P.353中），开百代之先河，这是对佛教的创造性贡献。

在生活层面，二者的差异则是属于“互补”。因为中国僧人在现实生活里，既是礼制的生活主体，也是戒律的实践主体；戒律与礼制回到生活，获得更大的自由和互相欣赏的空间。衣服、饮食、坐姿等风俗、人情，呈现出更大的生活融合，融汇于中华礼制。

所以，魏晋南北朝时期的佛教戒律与礼制在观念、制度、生活等层面，体现出强烈的“文明对话”特征；由于通行“以礼比戒”“援礼义证戒”等方法，佛教界出现了“格戒”的现象；同时，这一时期的佛教界通过翻译律典、制订中国的僧制，树立了“戒礼有别”的主体意识。

注释：

①“礼之义、礼之仪、礼之制”这种说法先由陈顾远提出，见《中国法制史概要》，北京：商务印书馆，2011年，第326页。高明士在《中国中古礼律综论——法文化的定型》第一章第一节“先秦礼说三义”中阐发其意。

②有关礼制与佛教，劳政武在《佛教戒律学》一书中设“儒家道德与佛教规范的会通”，分为实际互成、义理相通、旨趣大异三项略释，参见该书（北京：宗教文化出版社，1999年），第360-367页；严耀中：《佛教戒律与中国社会》第十八章“戒律与礼制”，上海：上海古籍出版社，第278-295页。

③汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，北京：中华书局，1983年，第584-585页。有关《提谓波利经》的研究，参见圣凯：《论儒佛道三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心》，《佛学研究》总第13期，2004年，第218-227页。

④录文参见赖鹏举：《丝路佛教的图像与禅法》，中坜：圆光佛学研究所，2002年，第212-213页；党燕妮：《《南石窟寺碑》校录研究》，《敦煌学辑刊》2005年第2期，第222页。

⑤《魏书》卷九：“戊寅，帝幸南石窟寺，即日还宫。”，北京：中华书局，1974年，第244页。

⑥刊刻时间略早于《南石窟寺碑记》（永平三年）的《北魏嵩显寺碑记》（永平二年），为我们理解《南石窟寺碑记》中臣下称颂皇帝的相关内容，提供了重要参考。在《北魏嵩显寺碑记》中有“仰惟皇帝陛下，纂统重光，绍隆累圣，德洽三才，道均五纬”，与《南石窟寺碑记》“皇帝陛下，圣契潜通，应期纂历。道气笼三才之经，至德盖五常之纬”在具体表述上虽有差别，但其核心内容均是从天地、人伦（三才、五常）的高度盛赞宣武帝的至圣至德足当大位（“纂统”“纂历”皆为继承大位之意）。由于两篇碑文刊立时间仅隔一年，因此可以推断，从“德位合一”的角度盛赞在位之君可能是这一时期的风尚，或者说是相关文体的“标准表述”。相关研究，参见林保尧：《东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考─造像记文的造像像主与造像对象试析》，《东方宗教研究》1990年刊，第19-20页。

⑦（汉）孔安国注、（唐）孔颖达疏：《尚书正义》卷三《舜典》：“汝作司徒，敬敷五教，在宽。”上海古籍出版社，2007年，第100页。

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