陈立华、陈庆英：1414年大慈法王奉命进京朝见及永乐皇帝的安排

（图为明代缂丝唐卡《大慈法王相》，长109厘米，宽64厘米，虽经500多年，色彩仍很鲜艳，是色拉寺最有价值的文物。中国藏学研究中心原总干事、研究员、博士生导师拉巴平措先生经过详细考证后指出，此幅唐卡应该是宣德九年（公元1434年）皇帝封释迦也失为“大慈法王”时赐予他的。图片源自中国西藏网，翻拍自《大慈法王释迦也失》）

【摘要】大慈法王释迦也失是半个世纪以来我国藏学界特别关注和重点研究的西藏历史人物之一，作为宗喀巴主要弟子之一，代表宗喀巴于永乐朝和宣德朝两次奉旨进京，分别被封西天佛子大国师、大慈法王。文章主要关注的是释迦也失1414年第一次奉命进京朝见永乐皇帝地点问题，以及朱棣所作相关安排的历史背景，并由此进一步延展出明朝中央政府对刚刚兴起的格鲁派的支持态度。

【关键词】大慈法王；永乐皇帝；格鲁派

【作者简介】陈立华，女，蒙古族，西藏民族大学民族研究院副教授，主要研究方向为藏传佛教文化、汉藏佛教比较研究。陈庆英，男，汉族，中国藏学研究中心历史研究所原所长、研究员，兼任中央民族大学、西南民族大学博士生导师。

【文章来源】《西藏大学学报》（社会科学版）2021年第4期。本文系2016年度国家社会科学基金项目“汉藏佛教文化交流中的度母信仰研究”阶段性成果，项目号：16BMZ031。原文编发时略有删节调整，部分注释从略。

【中图分类号】K248

【文献标识码】A

【文章编号】1005-5738（2021）04-061-009

大慈法王释迦也失（Shakya-Ye-shes，1354-1435）作为藏传佛教中出现时间最晚、但是从清代以来在藏族社会影响最大的教派——格鲁派的创始人宗喀巴大师的主要弟子之一，代表宗喀巴在1414年入朝朝见永乐皇帝，被封为西天佛子大国师，返藏后住持兴建拉萨三大寺中的色拉寺；在宣德年间又再次进京，受封为大慈法王，直至在内地去世。他经历永乐、洪熙、宣德祖孙三代皇帝，是三大法王中在内地生活时间最长、影响最大的一位。他在沟通明朝中央与西藏地方的关系，推动藏传佛教在汉地、蒙古地区的传播，以及促进藏汉文化交流等方面都做出了巨大贡献，对后世影响深远。

一、大慈法王释迦也失研究中困惑学者的一个问题

中外学者有关明代西藏历史的研究，在早期也多集中于对宗喀巴创立格鲁派以及释迦也失两次进京的史事的研究。上个世纪三十年代，于道泉老师在《蔡元培先生祝寿文集》（1935年）上发表《译注明成祖遣使召宗喀巴记事·宗喀巴复明成祖书》，不仅揭示有明成祖永乐帝邀请宗喀巴大师进京的史事，而且由于明成祖迎请宗喀巴大师进京未成，而引出释迦也失代师进京朝见永乐皇帝的一段历史[1]。其后邓锐龄先生翻译发表了日本学者佐藤长的《明代西藏八大教王考》，对明成祖所封的西藏三大法王和五大教王的史实做了比较全面系统的介绍和研究[2]。从上个世纪八十年代以来，随着我国藏族史研究的深入和发展，藏学界对明代西藏的研究进一步拓展，对三大法王的研究也逐步开展起来，在学术刊物上和有关西藏地方和中央王朝关系史的研究成果中，这方面的研究也受到重视，出现了一批新的成果。其中，在藏文资料方面，郭和卿先生和刘立千先生分别翻译出版了五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》[3]，黄灏先生翻译出版了索朗扎巴的《新红史》[4]。依据藏文资料研究大宝法王的有邓锐龄先生的《〈贤者喜宴〉明永乐时尚师哈立麻晋京纪事笺证》[5]等文章。研究大乘法王的成果则主要依据《萨迦世系史》和《江孜法王传》的记载，说明大乘法王朝见永乐帝后，按照皇帝的命令，萨迦派从帕竹噶举的阐化王手里收回了萨迦寺大殿的管理权[6]。

《明代大慈法王研究》和《大慈法王释迦也失》这两部专著出版后，可以说有关大慈法王的许多问题得到了解决。不过在学者们对大慈法王释迦也失的研究中，还是存在有一直困惑学者的一个问题，即是大慈法王释迦也失1414年首次到内地朝见永乐皇帝的地点，是在南京还是在北京？由于以前学者们所用的藏文资料多数只是笼统地把会见的地点记录为京师某一个宮殿，某处寺庙，汉文资料只是记载了朝见的时间，对朝见地点是北京还是南京没有明确记录，而永乐皇帝时期，南京和北京的宫殿和寺庙的名称变化很多，因此给研究者造成一种是南京或者是北京两处都可以说得过去的印象，因而大慈法王朝见永乐帝的地点出现了南京说和北京说两种说法。厘清这个问题的重要性不仅在于还原历史原貌，还在通过对细节的梳理来一窥明朝中央政府对西藏地方事务发展动态的了解与掌控，以及对应的措施。

陈楠教授认为释迦也失朝见永乐帝是在南京，她为此做了大量的考证，她提出的主要理由是，明朝是永乐十九年（1421年）才迁都北京，以北京为京师，改原京师为南京。而释迦也失第一次入朝是在永乐十二年（1414年），因而应是在当时的京师即今天的南京。加上之前的大宝法王和大乘法王觐见永乐皇帝都是先到南京，即使随后曾经奉旨到五台山诵经做法事都是返回南京。至于藏文资料说释迦也失在觐见后住在京师的a-yan-si，应该是指南京的能仁寺。陈楠认为喻谦《新续高僧传》卷十九《明五台山显通寺沙门释迦也失传》记载：“明永乐十二年至显通寺，冬十一月明帝遣太监候显诏至京师入大内，免拜赐坐，于大善殿奏对称旨，敕主能仁方丈。制书慰劳，赐予甚厚。”她认为这里的能仁寺是南京的能仁寺，并提出依据说，“考《金陵梵刹志》有关记载，知明代南京有八大著名梵刹，依次是灵谷、天界、报恩、鸡鸣、能仁、栖霞、弘觉、静海等寺，据载这些寺庙在明代都有游方番僧驻锡过。如天界寺，本为元代大龙翔集庆寺，明洪武年间曾于此寺设立善世院，后改立僧录司，明迁都北京后，仍为南京僧录司衙署所在；灵谷寺则是永乐四年大宝法王驻锡之寺，并在那里奉旨为明大行皇帝皇后举行规模盛大的普度大斋；鸡鸣寺也时常接待从西藏来内地的游方僧人。”“能仁寺也属明代南京著名梵刹，在洪武年间即备受重视，《金陵梵刹志》中有这样一段记载：明太祖朱元璋敕命礼部加僧行果为额外左阐教，僧如锦为额外右觉义，衔命于天竺山能仁寺开设应供道场，敕令‘凡京城内外大小应赴寺院僧人，迁入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色私作佛事者，就仰能仁寺官问罪’。由此，当释迦也失入朝后，明成祖对他礼遇有加，敕授他为能仁寺方丈也是十分正常的。笔者以为，根据这些记载分析，藏文中的a-yan-si应该是指南京的能仁寺。”[7]

陈楠教授经过多年钻研和反复论证，所列出的这些理由，特别是明朝在永乐十九年（1421年）才迁都北京，使得释迦也失首次朝见永乐帝的地点是在南京的说法，得到多数学者的赞同。尽管从一开始就有学者主张释迦也失朝见永乐皇帝是在北京，还有些学者觉得有可能是在北京，但是也提不出特别有力的证据[8]。有的学者虽然注意到此次释迦也失入朝，正值明成祖第二次北巡，若释迦也失果真于永乐十二年应诏入京城见永乐帝，则其目的地应是北京而非南京，但是又囿于永乐十九年（1421年）才迁都北京的史实，因此认同永乐十二年的朝见是在南京而非北京的成说，将藏文史料所说的释迦也失在北京的住所和活动的记载解释为释迦也失宣德年间进京时的住所和活动[9]。加上由于以前资讯不发达，原始资料查找途径匮乏，多年来学者们在查阅和仔细研读有关文献，例如《明实录》以及色拉格西阿旺达扎的藏文《色拉寺与大慈法王》等一手资料时存在切实的困难，因此在对《明实录》这样的大部头的一手资料查找不便的情况下，往往依据顾祖成等编选的《明实录藏族史料》。《明实录藏族史料》作为资料选编，具有便捷查找的优点，但是在大量的信息中也有漏掉虽然字面上与藏族无关，但是实际上与藏史密切相关的资料的情形存在，故而有难以综合利用的不足。所以释迦也失首次入觐是在南京还是在北京朝见永乐帝的问题，一直没有从根本上完全解决。以致在多卷本的《西藏通史·明代卷》中还是延续采取了不明确朝觐地点是在今天的南京还是北京，仍是笼统说是到京师朝见。

二、“北京朝见说”的提出和最终确立

不过近年来还是有学者对于这一问题进行探索。人民大学清史研究所安海燕载于《民族研究》2018年第6期的文章《大慈法王释迦也失两次进京相关史事新证》，从文献学的角度对拉巴平措《大慈法王释迦也失》书中提供的资料进行了探讨。她将该书的藏文手抄本《大慈法王传汇编》中的第一种命名为《大慈法王传·如愿呈祥之阳》，简称《如愿之阳》，指出“目前所知《如愿之阳》的手抄本有两个，一是阿旺达扎在其编著的《色拉寺与大慈法王》中用到的抄本，他对这一抄本的情况交代不清，而且遗憾的是他已将其销毁。另一个就是拉巴平措公布的抄本。而拉巴平措公布的抄本，来源于上世纪90年代，哈佛大学的范德康（Leonard W. J. van der Kuijp）教授在北京民族文化宫图书馆查阅文献时发现的《大慈法王传汇编》的手抄本，此后其复印本便在北京的几位学者中流传。《如愿之阳》成书于18世纪中叶，作者在尾记中自称为‘额尔德尼诺门罕班智达呼图克图金巴阿旺·绛央尼玛’。这部传记的主要内容为释迦也失代表宗喀巴入朝直至其圆寂期间的事迹，包括他于永乐年间第一次入朝、返回乌思藏期间及宣德年间第二次入朝相关史事的详细记录。该传叙述完整，条理清晰，对所涉事件的时间、地点多有记载，尤其令人惊喜的是，行文中穿插了多道皇帝颁赐给释迦也失的诏书，总量多达16件。”在利用资料方面，她提出：“我们发现，以18世纪中叶为界，目前所见藏文、蒙古文有关释迦也失的文本大致可分为两类：第一类为成书于此前者（以下简称“传统藏文文献”），主要包括《新旧噶当教法史·意之庄严》（1529）、《格鲁派教法史·黄琉璃宝鉴》（1698）、《四大寺志和上下密院发展史·白莲花鬘》（1744）、《印藏汉蒙佛教史·如意宝树》（1748）等著作中的记载，它们对释迦也失在汉地活动的叙述十分简略，只有大同小异的几句话。第二类为成书于18世纪下半叶者，包括上述三种章嘉活佛的传记和《菩提道次第上师相承传》（1787）、察哈尔喇嘛罗桑楚成《宗喀巴传》（蒙古文本1791、藏文本1802）、《蒙古佛教史》等多部作品中的“大慈法王传”。18世纪中叶以后的这些史料关于释迦也失的记载较第一类文献更为详细和准确，它们的主体内容均源自《如愿之阳》。”因此“《如愿之阳》是迄今为止记录大慈法王释迦也失事迹最为翔实的史料。”[10]

据藏文资料记载，明成祖于永乐六年（1408）、十一年（1413）两次派使者入藏召请宗喀巴，宗喀巴大师当时正处于筹备传昭大法会、创建格鲁派的关键时期，不能应诏进京，只得复书明成祖请明成祖对自己不能奉诏予以谅解，并表示自己率僧众在本地“以至诚之念，为陛下祈祷，愿陛下圣寿绵长，皇图永固！”[11]根据明朝使臣的请求，宗喀巴派其大弟子释迦也失代表他前往朝见。释迦也失遵宗喀巴大师之命，于永乐十一年（1413）六月率领数百名僧人从西藏山南出发。经巴塘、理塘，在到达四川成都时，受到成都府大小官员及百姓们的隆重欢迎。此时，明成祖也遣人携带圣旨及礼品赶到成都府[12]。关于释迦也失到达成都的时间，汉藏文献中都没有明确的记载，《大慈法王释迦也失》认为永乐皇帝永乐十二年十一月十五日给释迦也失的诏书是太监侯显或者礼部尚书胡濙送到成都的，但是如果这样，从时间上来说释迦也失一行从山南到成都就应该走了将近一年半，而紧接着的十二月二十五日的诏书认为是释迦也失快要到达京城时发出的，这样一个月中从京城到成都钦使就要走一个来回，再加上释迦也失从成都到京城的时间，似乎时间上有一些不准确之处。陈楠教授指出：“在决定迎请释迦也失入朝的问题上的一个小疑问则是：使者本来是前来迎请宗喀巴大师的，如果改换他人，照常理是应奏请皇帝批准的，即令是大太监候显也不敢随便做主。按《蒙古佛教史》记载，则是使者得知宗喀巴不能前往时，火速派人回奏成祖，并建议迎请宗喀巴的一位弟子以替代之。而后来释迦也失一行动身走南路经里塘至成都时，携带皇帝诏书和礼品专迎释迦也失的使者也到了成都与释迦也失一行会合。从拉萨到南京，再从南京返成都，最快大概也需要三个月或更长时间，从时间上考虑似乎不大可能。同时，如果情况当真如此，则与另外两种材料记载相矛盾。其一，《清凉山志》卷八释迦也失传中记：‘永乐十二年春，（释迦也失）始达此土，栖止五台山显通寺。冬十一月闻于上，遣太监候显诏至京入内……。’其二，喻谦《新续高僧传》卷十九明五台山显通寺沙门释迦也失传中记：‘释迦也失……明永乐十二年至显通寺，冬十一月明帝遣太监候显诏至京师，入大内……。’”因此她认为：“据上述两条记载，则释迦也失到内地后先被安置在五台山显通寺暂住，待奏请皇帝批准，才能入京师朝勤皇帝。那么藏文史料中成祖特使携诏书在成都相会的记载又怎样解释？笔者认为，《清凉山志》的记载决不会是无中生有，藏文史料中所记释迦也失一行在成都受到地方官员及使者热情款待也应是实有之事。翻阅明代历史，可知明代地方有事享奏皇帝常常是地方官层层上报，也有行省布政使或都指挥遇事主动奏请中央的惯例。从洪武年间开始，四川布政使司及都指挥使司就常向皇帝奏请有关西番藏区乃至乌思藏事宜，有明一代（清代亦同）凡藏区（包括乌思藏地区）茶马互易、交通传驿等都由四川总督统筹节制。笔者由此推测，当使者得知宗喀巴不能奉旨入朝时，既不甘心徒劳返回，又不敢擅自决定改易人选，请示皇帝又不太现实，于是派人速去成都与四川行省大员商议，商议结果是先请上一个宗喀巴的上座弟子再说，总是可以作为格鲁派的代表人物。如果说春天就已到达内地，直至十一月皇帝才准奏召见，其间难免有些鲜为人知的内幕周折。”[13]对于这一问题，我们认为藏汉文的记载并不矛盾，关键是对释迦也失行程时间的认识。《蒙古佛教史》中提到在永乐十一年“宗喀巴大师说明前往汉地违碍甚多，并非必要，自己决意不往。使者们说，宗喀巴大师虽不能前往，也应派一名与大师无别的弟子前去担任福田。宗喀巴大师说自己无数弟子中释迦也失可作为替身前往，并对释迦也失详细吩咐前去利益众生的事项。”[14]在释迦也失一行动身后，明朝使者将他代替宗喀巴大师前来的情况派人立即向永乐帝做了请示报告，所以在释迦也失到达成都时，有钦使前来迎接，表示皇帝允许他替师入朝，并班赐礼品诏敕。释迦也失到达成都的时间，并不是永乐十二年十一月十五日或者同年的十二月二十五日，而是释迦也失一行从西藏出发半年后的永乐十二年春天的某个缺载的日子。结合我们后面讲到的理由，这次钦使的迎接，传达了皇帝的新的安排，即让释迦也失不要到南京朝见，而是先让他到五台山去礼佛、传法，以备永乐皇帝召见。

安海燕在《大慈法王释迦也失两次进京相关史事新证》一文提出：“尽管得出释迦也失第一次入朝的地点为北京这一结论并非难事，但是，如此一来，我们就必须对其与永乐十九年迁都之关系作出解释，这样才有助于消除长期以来造成的误解。”她认为，主张南京说的学者忽略了释迦也失于永乐年间入朝的一大背景，那就是当时正值明朝政治中心北移的关键时期。明史研究者早已指出，北京的建设和政治中心的北移，成祖即位后就逐步在进行，永乐十九年只是最后的完成时间，在此之前成祖已多次在北京视朝。具体来说，她主张从两个方面来观察。其一，正式迁都前明成祖曾三次北巡，期间除了亲征瓦剌的五个月外均住在北京。成祖第一次北巡，于永乐七年三月抵北京，至八年九月才回南京；第二次北巡在永乐十一年四月至十四年十月；第三次于永乐十五年五月抵达北京，此后他再没有南返，这标志着明朝的政治中心已经转移到北方。其二，紫禁城竣工之前，成祖先后在北京改设或新建了两处临时的视朝之所。由此观之，在永乐十九年元旦正式宣布迁都之前，北京作为首都的政治功能已经逐渐凸显[15]。

应该说安海燕的这一段论述对北京说南京说争论问题的最后解决推进了一大步，她的研究将以前学者们力图通过释迦也失朝见的行程来判断朝见的地点改变为通过朝见的对象——永乐帝的行程来判定释迦也失朝见永乐帝的地点，同时对永乐帝的迁都北京，从明朝的政治中心转移到北方的角度做了阐述，以更大的视角来讨论这个令研究者长期困惑的问题。

另外，通过对《明实录·太宗实录》原始资料的查阅，可以再次确认释迦也失是在北京朝见永乐帝。

按照《明实录》的记载，1413年正月，朱棣准备离开南京北巡，“永乐十一年（1413年）春正月壬午，上将巡狩北京，敕谕天下文武群臣，凡亲王及官吏军民朝见与道途宿顿供给悉准永乐七年之例令。”[16]，同月，朱棣的皇后——仁孝皇后梓宫也开始发殡前往北京长陵安葬：“（正月）丁酉，仁孝皇后梓宫发引先期斋戒三日，遣官以葬期奉告天地、宗庙、社稷，上具素服祭告几筵，皇太子亲王以下衰服随班行礼遣官祭梓宫所金水桥午门等门及缘途祀典等神，礼部锦衣卫司礼监官设大昇舆及明器仪仗于午门外是日早发引。上具素服致祭于几筵，皇妃、皇太子、皇太子妃、皇孙、亲王、亲王妃、公主以下各衰服以序致祭毕，执事者昇梓宫至午门外，皇太子易常服捧神帛旨，太庙辞毕，皇太子仍衰服在京，文武百官并命妇各素服以序路祭送梓宫出江东门至江滨百官奉辞。皇太子汉王送梓宫渡江，皇太子哭辞，汉王护梓宫行途中朝夕哭奠如仪，官民迎祭者皆素服，昇梓宫军士千人赐钞六十锭米二石薪三百斤并复其家，凡官军护送者人日给钞一锭，缘途给役人夫人二锭，随从汉王官军赐钞有差。”[17]可见，虽然永乐还未正式动身，徐皇后的梓宫根据下葬日期已先期由嫡次子汉王朱高煦护送启程。

“二月甲子，以狩巡北京，告天地、宗庙、社稷，辞孝陵，命皇太子监国，其留守事悉准永乐七年之制。”“（二月）乙丑，车驾发京师，命礼部遣官祭所过祀典之神，命给事中监察御史所过存问高年赐帛酒肉。”朱棣正式起身前往北京。同月，“（二月）丙寅，葬仁孝皇后于长陵。”

“永乐十一年夏四月己酉朔，享太庙，命皇太子行礼。是日，车驾至北京，上于奉天殿丹陛设坛告天地，遣官祭北京山川神隍诸神遂御奉天殿受朝贺。”[18]

朱棣此次北巡一直到十四年（1416年）九月离开北京，“（九月）丁未，以车驾将还京于奉天殿奉天殿丹陛设坛告天地，遣官祭北京山川城隍旗纛诸神及所经陵寝祠庙悉如八年之制”[19]，十月抵达南京，“十月癸未，车驾至京师遣官祭告天地、宗庙、社稷及京都祀典诸神，躬谒孝陵，还御奉天殿受朝贺”[20]而释迦也失抵京是在“永乐十二年十二月癸巳，乌思藏上师释迦也失来朝。”[21]而这个时间朱棣一直没有返回南京。所以释迦也失朝见永乐帝的地点只有可能是北京。

综上所述，根据《明实录·太宗实录》的记载可以确定，释迦也失替师进京，从一开始启程到最终抵达北京，侯显等执事官员一直在及时禀呈并灵活调度，并随永乐行程的变化而安排释迦也失先前往五台山，后下诏于北京朝见，这一过程中永乐帝的意志成为最主要的因素。另外，关于史料的价值方面，在相关汉、藏文史料中，《明实录·太宗实录》是时间最早的第一手资料，早于其后的多本藏文史料的成书时间，遗憾的是在以往的研究中由于多种原因直接使用《明实录·太宗实录》开展研究的成果不足。对于以后的明朝西藏历史的研究，应该多关注《明实录》等第一手原始资料，这样有助于得出更全面的认知。

三、朱棣诏请释迦也失前往北京的个人原因

除了政治考量的因素之外，朱棣的一些举措还和他个人的宗教信仰倾向有关，藏传佛教在明朝前期和中期的内廷中一直具有影响，至明武宗更是达到高峰，这一情状即滥觞于永乐。之前一些学者的研究已经提及到了朱棣崇信藏传佛教的问题，国内对此关注比较多的如何孝荣教授，他在《明成祖与佛教》提出：“如果说洪武年间对藏传佛教僧人的封赏还主要出于政治目的的话，那么到了永乐年间，明成祖对藏僧的封赏已经兼有了宗教信仰的因素，即他在一定程度上对藏传佛教的崇信。”[22]在他稍晚的另一篇论文《明代皇帝崇奉藏传佛教浅析》文中对这一论点进行了更进一步的说明。同一年藏族学者才让教授发表的论文《信仰与扶持——明成祖与藏传佛教》[23]中主要在利用藏文史料的基础上也提出了相似的观点，两者的观点都建立在汉、藏史料的引用和分析之上。

综合朱棣的生平经历来看，大致有两个方面的因素对朱棣接受藏传佛教产生了影响。首先，朱棣本身对佛教就很熟悉，对他施政影响最大的两个人都是佛教徒。洪武十五年（1382年），马皇后病逝后朱元璋挑选高僧随侍诸藩王，诵经祈福。释道衍即是后来著名的“黑衣宰相”——姚广孝由此进入燕王府，后在“靖康之役”时发挥关键作用。虽然没有明确的史料说明姚广孝和藏传佛教有直接关联，但根据郑永华《姚广孝史实研究》一书中分析姚广孝出家的动机时提到“元代统治者尊崇喇嘛僧人，宗教势力大增，宗教人士具有较高的社会地位。自佛道盛行后，我国历代多设僧道官以掌理其事。元代也设有宣政院及集贤院分掌僧道，而地位则比前代为加……元统二年（1334），也就是姚广孝出生前一年，元廷在杭州设置行宣政院，设院使二员；至正二年（1342），大概在姚广孝进入乡校之时，元廷又于杭州行宣政院之下增设崇教所，秩正四品，‘以理僧俗之事’。由元代的僧道官制就可以看出，由于元朝崇尚宗教，佛道势力鼎盛，僧道官品秩增高，并拥有政治、军事、外交大权，成为政治上特殊的阶级，其力量甚至可以上干朝政，下治民事。因此，元代中后期寺院的社会与经济地位，也可能成为影响姚广孝作出抉择的因素之一。”[24]姚广孝出生于苏州，早年的活动范围一直在江浙一带，这里也是藏传佛教在南方较有影响的地区，故而即使他不涉藏传佛教，但藏传佛教与他并不陌生。

另外一位对朱棣能起到很大影响的人物是他的皇后，前文已述——徐达之女徐皇后，种种迹象表明她也是佛教徒。藏文文献中在提到徐皇后时，称其虔诚敬信佛教，是度母的化身，如在《贤者喜宴》中“尤其圣皇后是度母的化身，行善知识事……皇上也常常赞道我的善知识是这位皇后。”[25]北京西单有舍饭寺胡同，原称蜡烛寺，据说是徐皇后在此舍饭而得名。徐皇后本人受过较好的教育，明永乐元年《梦感佛说第一希有大功德经》的序言正是徐皇后撰写，其中自述其于正月初一日焚香诵经得到神授：“后妃将为天下母。”斋日奉经礼佛是中国佛教徒在家居士的日常功课之一，由此也证明徐皇后佛教徒的身份。《梦感佛说第一希有大功德经》无疑是为了朱棣夺权的合理性而造，故朱棣极为重视此经，不仅颁行天下加以传播，并迅速入藏。徐皇后作为将门之后素有谋略，在朱棣发起“靖难之役”前线作战时，与长子朱高炽共同监国，期间在人员不足的情况下发动将士妻子应战死守北京。朱棣夫妇的感情深厚真挚，徐皇后于永乐五年（公元1407）七月离世，朱棣对徐皇后的去世非常悲恸，1409朱棣第一次北巡，开始着手迁都，同时在北京兴建自己的陵寝——长陵，四年后落成，所以1413年朱棣第二次北巡还有一个重要的事项是将徐皇后梓宫送回北京下葬长陵，永乐朝时期大宝法王、大乘法王、释迦也失在北京、南京、五台山所举行的众多宗教仪式中，为逝者超度的仪式活动的比重不小，这和朱棣个人的情感需要和宗教信仰有直接的关系。这也可以侧面解释为什么释迦也失赴京途中在快到达成都时，朱棣会下诏命他改往五台山，并最终在1414年底于北京朝见，也可以解释释迦也失此次北上大半时间主要是在五台山度过，除了朝圣、传法以外，为朱元璋夫妇和徐皇后举行超度祈福仪式也是重要的内容。

另外一个方面来说，朱棣自1370年被封为燕王，1380年就藩，直到1402年登上皇位，在北京经营长达二十余年。元代藏传佛教在内地的传播以北京最为集中，元代在北京修建的和藏传佛教有关的大型寺院有十余座，其中一部分寺院延续至明清。朱棣在登基之前就已对藏传佛教有一定的接触和了解，这从他登位不久就诏请精通密法、以神异著称的五世噶玛巴得银协巴赴京朝见可以看出。噶玛巴此次前往南京的重要目的之一也是为了给朱元璋夫妇举行超度仪轨，才让引用“藏文《贤者喜宴》载有明成祖迎请得银协巴的一道诏书，同样也提到了他住北京时就已听闻噶玛巴大名一事，并说‘朕之父太祖高皇帝和信仰佛法的高皇后，升天虽已久时，但未得任何报恩之法。上师您以方便智慧事业之门，获得殊胜成就，因此如同真佛，愿速前来为亡者举行超度仪轨。’”[26]结合永乐帝前后诏请大宝法王、大乘法王和释迦也失先后进京的史实，从个人信仰的角度来看，我们需要对朱棣这个历史人物的不同侧面和对以上藏传佛教高僧和释迦也失第一次北上所举行的多项宗教活动的内容和作用进行多方位的考虑。

结语

明朝管理西藏的方针和政策受到元朝较大影响。元朝是中国多民族统一国家发展的一个重要阶段，元朝设立行省，首次实现了北方草原游牧民族、黄河流域和长江流域的农耕民族，以及青藏高原、云贵高原的各民族在行政管理上的统一。元朝定都北京（大都），又在开平设立上都，通过大运河和海运，密切北方和江南的经济联系，使北京成为农耕、游牧、高原各民族的政治文化和行政中心。著名元史专家刘迎胜教授曾提出：“从秦汉一直到唐代，中国历史叙述的主线是以中原为中心的。但唐以前的长期分裂局面使人们关注到割据性政权的存在，所以有了《北史》《周书》《北齐书》等，在正史体系中承认了少数民族的历史。等到元开始修史时，有一个问题出现了：元是谁的继承者？当时一部分汉族文人认为是宋，但元是先灭的金，后灭的宋，当时也有很多汉人生活在北方地区，他们认为元取代的是金。最后元政府决定辽、金、宋各为正朔，元是上述三者的继承者，在《辽史》《金史》中没有统一使用宋的年号，而是各用自己的年号。这等于承认了中国是多民族国家的历史。这是元在中国历史上的重要意义。”[27]这个总结非常重要，元朝的接替者明朝承接的是一个多民族的国家，这一事实也决定了明代对于边疆少数民族地区的管理同元代具有延续性。

宗喀巴通过在对当时藏传佛教各教派学说长期学习和扬弃的基础上，对藏传佛教教理和戒律进行规范而展开的藏传佛教改良运动在藏族社会受到普遍欢迎，声誉日隆。1409年初，宗喀巴在受到明朝册封的阐化王扎巴坚赞的支持下，召集各派上万僧人在拉萨大昭寺举办了规模盛大的祈愿大法会，正式宣告格鲁派的创立。祈愿法会之后，格鲁派的第一个寺院甘丹寺开始兴建。释迦也失作为宗喀巴最为重要的弟子之一，两次奉命进京朝见明朝皇帝的使命的完成应该也是非常成功的，释迦也失第一次返回拉萨后，于1419年主持修建色拉寺，再加1416年由宗喀巴另一弟子扎西贝丹修建的哲蚌寺，三大寺的建立标志着格鲁派作为新兴教派的地位更加确立和牢固。

宗喀巴主要的著书立说和社会活动都集中在十五世纪的前十年，1408年永乐帝诏请宗喀巴，正是格鲁派作为藏传佛教一个新的教派呼之欲出的前夜，说明明朝中央政府对西藏地区政教事务的了解和把握是充分和及时的。在这个时间节点对宗喀巴的诏请也表现出永乐皇帝和明中央政府对宗喀巴及格鲁派的支持和重视。

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