刘欢 | 汉、藏共享的文化符号：文成公主传说在拉萨、打箭炉地区的族际流动

【摘要】文成公主是唐王朝的公主，在藏族的视野中代表着中原文化，但她又是吐蕃赞普的妻子，被藏族民众视为度母，具有神圣性。文成公主的这种人物特征使其具备了联结汉、藏的天然条件。文成公主的传说首先在藏文语境中产生，清代以后，随着拉萨、打箭炉等地汉族移民的增多，双方互动进一步深入，这一传说逐渐流传到汉族移民群体之中，文成公主随之成为双方共享的文化符号。文成公主传说流传到汉族群体以后的发展情况，可以从吸收和改造两个层面来审视。在吸收阶段，藏文语境中的文成公主故事被汉族接受、传播。这一阶段传说的内容与藏文语境中的基本相同，这一表现以拉萨地区流行的传说最为突出；在改造阶段，汉族移民根据自身的文化语境及社会需求，对原有文成公主传说进行了转化和改造，发展出“唐三藏师徒取经图”“尉迟敬德军器”和“公主桥”等传说。文成公主传说的族际流动，是汉、藏两个民族双方深度和谐互动的结果，对于挖掘和阐释中华民族共同体意识形成的历史过程有重要意义。

【关键词】文成公主传说；族际流动；文化共享；中华民族共同体意识

【作者简介】刘欢，中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识研究基地助理研究员

【文章来源】《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期。本文系国家社会科学基金专项研究项目“历史经验与铸牢中华民族共同体意识——中华民族共同体的形成和发展研究”（项目编号：20VMZ001）的阶段性成果。

【中图分类号】C95

【文章编号】1005-8575(2022)01-0052-09

正文

文成公主入吐蕃和亲，这一史实在唐代以降的多部汉文典籍中得到记载，但所记内容简略且史源单一，与之相关的传说虽然在汉族民间流传，但是传说的内容、数量、流传的范围都较有限。相反，藏文典籍中有关文成公主出嫁吐蕃及其在吐蕃活动的记载相对丰富，并且产生了大量民间传说，文成公主传说也是藏族地区最为流行的传说之一。清代以后，随着汉族移民数量的增加，汉、藏双方经济、文化互动日益频繁和深入，文成公主传说逐渐传播到了汉族群体之中，成为身处雪域高原的汉族移民最为熟悉的文化记忆之一，这些传说也随之成为汉、藏两个民族共尊、共享的文化符号。

既往有关文成公主的研究主要集中在文成公主入藏史实、入藏路线、为历史上西藏及汉藏关系发展做出的贡献等方面。近年来，随着藏学研究的深入和细化，学术界已经开始关注文成公主传说、历史叙事等方面的议题，这方面的研究以瓦纳尔 ( Cameron DavidWarner)的《一段流产的历史:文成公主与汉藏历史书写》［1］、贝纳( Elisabeth Benard)的 《文成公主的变身:唐朝的公主、吐蕃的王妃与佛教徒的度母女神》［2］、王娟和旦正才旦的《历史书写中的“文成公主”———兼论“多民族中国”的民族史叙事困境》［3］等三篇文章较为典型。上述文章在研究取向上较为新颖，为文成公主研究提供了新的视角。本文拟在前人研究基础之上，尝试从文成公主传说在汉、藏两个民族之间的流动现象中，挖掘出其在民族交往、交流、交融方面的寓意，从历史的角度认识中华民族共同体的形成过程。

一、拉萨、打箭炉两地汉族移民群体的形成

拉萨和打箭炉（今四川省康定市）两地分别处于西藏的腹心地区和汉藏文化过渡地带，前者因为特殊的政治地位聚集了大量来自陕西、四川、云南等周边省份的商人、移民和清朝官方派驻的官员与士兵；后者因地处川藏大道咽喉要冲和文化过渡地带，是西藏与内地之间经济、文化、物资等交换的枢纽，因而汇集了大批汉族。拉萨与打箭炉两地的上述背景，为观察文成公主传说的族际流动提供了上佳的窗口。

拉萨在清代治藏政策的推行中发挥着关键作用，雍正五年（1727年）驻藏大臣设立之后，满、汉官兵常驻拉萨，形成札什城兵营［4］，同时从四川、陕西、云南来经商的人员也持续增加，汉族移民群体逐渐形成规模。

拉萨地区汉族移民的情况在清中期以后的文献中逐渐开始有记录。清代称拉萨的汉族墓地为“大清西竺义冢”，该墓地最初由钦差驻藏大臣松筠于乾隆六十年（1795年）率领“阖藏文武官员军民人等”修建，形成于嘉庆十九年（1814年）的《大清西竺义冢碑记》记载了重新修葺时捐款的人名，其中包含了在拉萨的部分汉族商号：“客民意盛同号、林盛合号、通顺合号、三益发号、西昌魁号、昌泰号、茂盛同号、福盛号、义央承记、松泰号、国昌号、永丰号、泰来号等”［5］134，这些商号反映出，至少在乾隆后期至嘉庆时期，拉萨地区已经聚集了一定规模的内地商人［6］512。

清朝末年，游历拉萨的俄国人崔比科夫在描述拉萨的人口时说：“拉萨共有将近一万常住居民，他们中大多数当然是藏族，……汉人在数量上居第二位，大部分来自四川省。”［7］108－109民国时期，朱绣认为“拉萨居民有6500余户，……川滇汉民 700余户 (其中滇人30余户，陕人20余户，其余皆川人）”［8］。这一时期，学者在研究拉萨的族群构成时已经将汉族分为“住民”和“商民”，洪涤尘在 《西藏史地大纲》中就认为：“住民中藏人最多，汉人在清末有二千，今则寥寥已。……经商者，汉人常有二三千人，包括滇人和川、陕人，还有新疆、蒙古……等地人亦常往来不绝。”［9］43这里洪涤尘说汉族住民“今则寥寥已”应指清朝末年鼎革之际拉萨发生一系列骚乱之后，汉族移民受政治局势影响逃离拉萨的现象，但在此之前汉族住民“常有二三千人”仍可反映出清代后期拉萨的移民规模。

打箭炉地区与川、陕、滇诸省毗连或邻近，是沟通西藏与内地的重要区域。随着清朝一系列治藏措施的实施，尤其是康熙四十五年（1706）泸定桥修建之后，进藏道路打通［10］，打箭炉成为边境重镇，内地官、商、百姓入藏多由此通过。

康熙五十九年（1720）吴廷伟赴藏，他在《定藏纪程》中描述打箭炉地区时说“西安府做买卖人在此甚多”［11］32。焦应旂的《藏程纪略》亦记打箭炉“今设兵戍守其地，番汉咸集，交相贸易，称闹市焉”［11］15。《雅州府志》里记载：“自明末流寇之变，商民避兵祸，渡河携茶贸易，而乌斯藏亦适有喇嘛到炉（指打箭炉），彼此交易，汉番杂处。”［12］其中的族群互动交融亦由此可以得见。赵尔丰主政川边之后实施一系列移民实边政策，商人、屯民涌入康区，“遂使康地汉商顿成繁荣之象”［13］221，打箭炉汉族数量之众由此可见一斑。打箭炉地区的汉族除了主动涌入的商人之外，还有相当数量的落籍驻防士兵及其后裔，这些人与当地人结婚，成为汉藏文化相互影响和融合的重要渠道。民国时期伍非百描述川藏大道沿线“三年瓜代，乐此不归者甚多。大凡康藏大沿线汉民，十分之九，皆军台丁吏之遗裔”［14］163。查骞在《边藏风土记》中描述康定附近的景象为“折多塘、毓灵宫、东俄洛等地，寒暖合宜。汉民颇有往开垦土地者”［15］。清末来到这里的法国天主教士古纯仁（Francis Goré）观察：“治民与统军之官，及驻边戍卒，定制每三年一轮换，惟实际则边军多数皆娶土著妇女，而定居于此。所生子女，称为巴甲，迄于今日，其藏化较汉化为甚。”［16］22任乃强也持此观点：“官弁员丁，静居无事，多娶番妇；营生业，或设商店，或垦荒土；渐次兴家立业，繁衍子孙，乐此不归者甚多。”［17］411打箭炉地区汉、藏杂处的情形由此可见一斑。

通过前文的梳理可以看到，清代以来拉萨、打箭炉两地汉族移民逐步增多，汉、藏等民族在通婚、贸易等方面的交往、交流、交融日益深入。文成公主传说正是在这样的背景下出现了族际流动，逐渐传播到了汉族移民群体之中。

二、藏文语境中的文成公主传说

关于文成公主的记载在前弘期和后弘期藏文文献中呈现出两种不同的特点，其中，前弘期藏文文献中对于文成公主的记载较为简略，主要保存在敦煌藏文写卷和新疆出土的古藏文文献当中，以记录文成公主在吐蕃活动的史实为主；后弘期以来，关于文成公主的记载十分丰富，且内容不再拘泥于史实，而是产生了大量传说，同时民间也开始流行与文成公主有关的藏戏和各种传说故事。因此，后弘期以来文成公主传说在藏文语境之中表现出文献记载丰富、民间口传程度高的特点，其中有三个文成公主传说具有代表性，且与此后传播到汉族移民之中的传说紧密相关。藏文语境中第一个流传较广的文成公主传说是文成公主在逻些（今西藏自治区拉萨市）堪舆建寺以镇压罗刹女。这一传说以 《贤者喜宴》中的记载较为详细：

赤尊公主需要勘察地形，遂向女仆授以金粉一升，派其前往文成公主供奉释迦尊者跟前，……唯令女仆传达以下信息，即请求文成公主很好地“指示建造我的神殿之地形”，我的神殿建造完之后，你亦可建造。于是文成公主摆好“博唐”进行推算：如在吐蕃寻找建寺之地，总之，不同的地方为三百六十处，将考察的地方为一百零八处，已了解的地方为七十二处、宝地有四十五处。……再者，此吐蕃王土，地处仰卧之岩魔女身上，因此，岩魔女之两臂、头、两胯、两肘、两膝及四肢等等，当需逐一建以镇压之神殿，即使不成，亦当施以铁橛。至于卧塘湖乃岩魔女之心血，系恶趣之门，故当除之，建以神殿［18］119。

这一传说描述了大昭寺修建的全过程，其中主要包含了填平海子、堪舆建寺、镇压罗刹女等情节。在这一传说里，文成公主的两个突出特征分别是擅长堪舆地形与修建寺庙。《布顿佛教史》《西藏王统记》等对上述情节均有记述。

藏文语境中第二个流传较广的文成公主传说是唐太宗三难婚使与公主嫁入吐蕃。这一传说以《韦协》中的记录最早：

此后，为迎娶汉天子之公主，赞普遣使者主仆三百人，以噶尔东赞域松为凯本、尼瓦聂托日囊赞为坚旺、卓德如贡顿为敖本。此三位使者携着赞普交付的密封于箧中的三封书函前往汉地。使者抵京后，即觐见汉天子呈上第一封信。天子当即赐回函，嘱使者送往蕃地，语待收到赞普回复后再议迎娶公主之事。使者回禀：天子所赐回函不必寄往蕃地，我等已携有赞普之回复，随即呈上了第二封函书。汉天子又赐一书函，说：此文是赞普第二封书函的复文，答复未至前，你等在此安顿下来。使者复启奏：我等在此已经携有赞普的回复。说着又呈上了第三封书函。天子读罢，惊奇不已，长叹道：可怜我的女儿也!……后下令文成公主启程，前去蕃地联姻，……并叮嘱文成公主要敬重爱戴蕃地赞普，如同敬奉汉地父皇无二［19］2－3。

这个传说表现了唐太宗对公主远嫁的不忍。文成公主虽不是核心人物，但嫁入吐蕃道阻且长，因此这一传说赋予文成公主历尽艰辛、思念故乡的悲情特征，这一特征在后期的藏文文献中被不断放大，演绎出了更多传说。

藏文语境中第三个流传较广的文成公主传说是将文成公主喻为佛教中慈祥的度母，是对文成公主形象的神圣化，代表了藏族民众对文成公主的认可和尊崇。文成公主的这一特征在藏文文献中有大量记载，如《玛尼全集》中说文成公主是“带有标志和相好庄严并具有青蓝身色的神女度母的化身。(མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ལྡན་པ་སྐུ་མདོག་སྔོ་སངས།ལྷ་མོ་སྒྲོལ་མའི་སྤྲུལ་པ།)”［20］286，《龙钦佛教史》中说文成公主是“汉地狮子赞普之女，至尊度母化身汉女公主 (རྒྱའི་རྒྱལ་པོ་སེངྒེ་བཙན་པོའི་སྲས་མོ།རྗེ་བཙུན་སྒྲོལ་མའི་སྤྲུལ་པ་རྒྱལ་མོ་ཨོང་ཇོ།) ［21］223。文成公主这一带有神性的身份特征，也是其传说能够不断产生和流传的基础。

本文要讨论的拉萨、打箭炉两地汉族移民获得的文成公主传说，以及经过汉族移民吸收、改造形成的文成公主传说基本都是在以上藏文语境传说的基础之上，或者在文成公主人物特征的基础上演绎而来。需要说明的是，由于文献记载不具有时效性，以及拉萨、打箭炉两地的社会情境和移民群体的来源、数量各不相同，因此文成公主传说的流动和变化过程并非线性、均质的。本文论及的吸收和改造两个层面在时间上也很难说有清晰的前后关系，传说的嬗变应经历了一个复杂的过程。

三、文成公主传说由藏文语境传入汉文语境

那么，文成公主传说是如何流传到汉文语境之中的呢？在汉文语境中最初的情况又是如何的呢？从移民群体接受和吸收文成公主传说的层面来看，汉文语境中的传说与藏文语境中的文成公主传说在内容上重合度较高，主要吸收了文成公主堪舆建寺、文成公主嫁入吐蕃等情节，基本能够看出是对藏文语境中文成公主人物特征的延伸。

李凤彩的《藏纪概》被很多学者认为是最早的西藏地方志，成书时间大概在雍正年间，其中记录了这样一个说法：

哈达里河北小山上有喇嘛寺，山上造立金塔一座，银塔两座，鼎峙其上，高将一丈。传为唐公主思忆父母，建此三塔供养佛法僧，以充祈福报恩之具也。招中藏有图簿仪仗，云系唐时公主降婚所用之物，现贮库中［22］57。

这一材料是说，西藏哈达里河畔山坡上有一座寺院，院中的三尊佛塔被传为文成公主所建，用以表达对父母的思念，寺院所收藏的仪仗、图簿等传为公主降婚所用之物。这一记载延续了藏文语境中文成公主传说的两个主题，其一是文成公主历尽艰辛嫁入吐蕃，思念故土；其二是文成公主因擅风水而堪舆建寺。这里虽记载为建塔，与建立寺庙并不相同，但可以认为是对文成公主建寺这一主题的运用。

成书于乾隆早期的《西藏志》记载：“小昭，金殿一座。寺乃唐公主所建，坐西，因唐公主悲思帝乡，故东向。其门殿内之佛像名日珠多吉，云系释伽摩尼之弟，甫八岁成佛。又云塑像内即唐公主肉身，俗传如此。”这一记载传达了三个信息，第一，小昭寺为文成公主修建，殿门朝向和内中供奉佛像的说法与藏文典籍中的记载基本吻合，尤其是文成公主修建朝东的小昭寺一事，与《柱间史》《西藏王统记》等典籍中的叙事高度一致。第二，内中供奉“系释伽摩尼之弟，甫八岁成佛”的说法虽然不确，但基本上反映了藏文另一个文本中的记录：文成公主携带释迦牟尼十二岁等身像入藏，初安置于小昭寺，赤尊公主携带八岁等身像赴藏，初安置于大昭寺，后来两尊佛像调换位置。因此也可以认定为是对藏文语境中故事的吸纳。第三，“又云”所供塑像是“唐公主肉身”这一说法表明，在乾隆时期已经开始出现在藏文语境故事基础上的改造。上述《藏纪概》和《西藏志》在记述文成公主故事时分别用到了“传为唐公主思忆父母”“俗传如此”这样的表述，这也证明文成公主传说确实在汉族群体中或汉、藏之间开始流传。

其后，在成书于嘉庆二年（1797）的《卫藏通志》中也有关于文成公主传说的记载：

唐公主带来释迦牟尼佛像，拜木萨带来墨居多尔济佛。拜木萨欲修庙宇，藏王择地兴修，唐公主卜算，藏地形势乃妖女仰面之象，拉撒海子乃妖女心血，是为海眼，须将海眼填塞上。修庙宇如莲花形，将四围风脉更正，如八宝联络，乃得吉祥。藏王遂兴工，将海子四面用石堆砌，海眼中忽起五色霞光，现出石塔三层，用石抛击，然后用木接盖，空隙处镕铜淋满，海眼始平。藏王又虔祝神佛，欲将邪气镇压。在昌诸销啰伦塔堆阳四地方，接连地脉之处建寺［23］274。

这一材料是清代汉文文献中记载文成公主传说较为细致和全面的，其中关于文成公主带来佛像、大小昭寺的修建、昌珠寺的修建等情节均为藏文文献中原有的记述，且叙事顺序、具体情节与《柱间史》《西藏王统记》中的讲述几乎完全一致。据此可以看出，藏文文献中的文成公主传说几乎完整地传播到了汉文语境中。

除了上述直接转述或者局部改编藏文语境中文成公主故事之外，汉文语境中还有一类文成公主故事，以藏文语境中文成公主的人物特征为基础展开，是对藏文语境中文成公主历史特征的演绎。例如，《西藏志》中说：“推日月之蚀，亦丝毫不爽。云推算占验皆唐公主流传者。”［23］23晚清吴焘的《川中杂识》中也记载：“清末次日，即二十八日矣，月无小建，必有朔望，晦日称正月，为端郭，余月仍依次数之，纪日唯以金木水火土，五行相配，与时宪书无异，推日蚀月蚀，亦纤毫不爽，云推算占验皆唐公主所流传。”［24］这两则材料反映的都是藏地占卜和历算传统由来的说法，根据这两则材料，藏族将占卜和历算两项文化传统的来源归功于文成公主，这也是藏文语境中文成公主传说较为突出的一个形象特征［25］。

四、汉族移民对文成公主故事的吸收与改造

以上我们看到，汉文语境中的文成公主传说基本移植了藏文文献中的故事，或者承袭了藏族民间传说中文成公主的人物特点。那么，在此基础之上汉文语境中的文成公主传说又有怎样的再表达呢？

一般来说，汉族移民进入藏族地区后主要面临两大问题：一是陌生的高原环境带来的强烈“思乡之愁”；二是与藏族接触中因文化差异和交流不便易产生弱势心理。在此情形下，移民群体一方面会通过血缘（亲属）、地缘（故乡）关系形成如会馆、行会、商帮、同乡会等组织，以此提高归属感和资源整合能力；另一方面，会调用自己熟悉的原生文化来对陌生的环境进行改造，诸如对所处的自然环境进行命名等，这一措施一方面可以化陌生为熟悉，一方面有助于和当地人共享周围的资源［26］。文成公主作为唐朝的公主，拉萨、打箭炉等地流行的相关传说正为这些地方的汉族移民提供了一种思想上的资源，成为移民群体融入地方生活的一个切入口。这一点在汉族解释拉萨大昭寺壁画内容和康定公主桥来历的两个传说中得到体现。

先看对拉萨大昭寺壁画内容和陈列的塑像的解释。署名焦应旂的康熙刻本《西藏志》中记载了这样一个说法：“（大昭寺）前廊壁上绘有唐三藏师徒四众像，昔唐公主晚年好佛，皈依释教，故西向其门。”［27］69这种说法并非孤证，《西藏志》亦记：“殿门处前廊壁上绘有唐三藏师徒四众像。昔唐公主晚年好佛皈依释教，故西向。”［23］14这一说法在内容上与前述基本相同。此后，李梦皋于道光二十五年（1845）所撰《拉萨厅志》记：“殿门前廊壁上刻有唐三藏师徒四众像，又绘昔文成公主晚年。”［28］7可见这一说法自康熙朝开始便一直存在，是移民群体中长期流传的一种说法。因事隔久远且大昭寺经过数次修缮等原因，今天已难以确定其前廊壁画上的内容。不过从常理来判断，壁画内容应不会是唐三藏师徒四人。因此，这一记载显系汉族移民跨文化交流时产生的误读，但这一误读背后的动机和观念是值得进一步思考的。明代以降，因话本文学《西游记》的广泛流传和各类民间艺术形式对《西游记》内容的演绎，唐三藏师徒四人的形象在内地深入人心。在此背景下，将陌生的大昭寺壁画人物解读为唐三藏师徒四人，很可能是移民群体有意为之的结果，其目的就是化陌生为熟悉。

这种对于壁画内容的解读，进一步衍生出了相应的故事，使得文成公主传说更加丰富、立体。《西藏记》中就记录了这样一个说法:“唐以公主妻之，……公主好善，修大小二招，并筑城于布达拉为宫室。……相传云：昔唐三藏取经曾履此地，今大召之前廊，尚绘有师徒四众之像。云猪八戒招亲之高老庄尔，即今之采里。其真其诞，俗传如斯。”［29］244这条材料所包含的信息，已经超出了对大昭寺壁画的解读，而是在将壁画人物解读为“唐三藏师徒四众”的基础之上，又发明出了“昔唐三藏取经曾履此地”和采里为“猪八戒招亲之高老庄”的说法。至此，藏文语境中文成公主嫁入吐蕃并在吐蕃修建佛寺的故事，已经与汉族熟悉的《西游记》故事实现了并接，文成公主传说也从一个“藏族传说”转变成为“汉族传说”。通过以上梳理可以看到，文成公主传说在发生族际流动和演绎扩充的过程之中，也催生了丰富的文化交融和人群互动现象。

乾隆《西藏志》中还记载了关于大昭寺的另一些说法：

楼顶东南隅金殿内，有百喇末，殿神名百喇末，云系唐公主威圣，神灵显赫，人民敬畏之。汉人有称骡子天王者，内藏尚古军器，其剑长五六尺，鸟枪有八九尺一丈长者，形与今之五子炮同，弓靫箭袋亦甚大，其箭有四五尺长者，殊为异观［23］14。

引文陈述了大昭寺殿内陈列着诸多佛教人物塑像（实际为护法神），其中一个被称为“骡子天王”，同时殿内还有一柄剑和一杆鸟枪。

考诸文献，第二次廓尔喀战争期间，周霭联作为孙士毅的幕僚于乾隆五十六年（1791）赴藏，周氏在其游记《西藏纪游》中写道：“藏地有一桥，曰‘尉迟桥’。相传唐时公主下嫁吐蕃，尉迟敬德送至此地而返，不知何据。……（大昭寺）前廊之壁绘唐（玄）奘等求经像，及尉迟敬德军器一具，未之见也。”［30］13，22在这里，作者先提到藏地有“尉迟桥”，然后提到了有人称大昭寺中兵器为“尉迟敬德军器”。“尉迟桥”和“尉迟敬德军器”这两个名称显然并不是孤立的，而是有一定的语境。“唐时公主下嫁吐蕃，尉迟敬德送至此地而返”这一故事显然为“尉迟桥”和“尉迟敬德军器”的说法提供了合理性。不过作者也言“不知何据”，并且“未之见也”。孙士毅也获得了这一传说，并在《大诏寺尉迟将军镇边军械并续》中对“尉迟敬德军器”一说进行了辨析：

（军器）相传为敬德所遗，予考《唐书》：贞观十五年以文成公主降蕃，命江夏王道宗送之。敬德本传，仅从征突厥，无使吐蕃事。至中宗景龙初，以金城公主降叶隶蹜赞，则敬德已于显庆三年薨久矣。按《吐蕃传》开元三年坌奎延败盟，诏薛讷王晙等击之，战武阶大捷，于是遣左骁卫将军尉迟环使吐蕃，慰安公主。公主乃上书请修好，然则所谓镇边军器者，环也。非敬德也［31］238。

这段材料中一个有趣的现象是：通过稽诸史册，孙士毅否定了军器为尉迟敬德所遗留的可能性，但同时也证明所谓“尉迟军器”应该是唐朝的另一大将尉迟环。换言之，孙士毅虽然否定了尉迟敬德送文成公主赴藏的传说，但是同时又为“尉迟军器”这一称呼寻找到另一种合理性。可以说，孙士毅的这一辨析虽然意在证伪，但是在某种程度上达到了“证实”的效果，即“证实”了汉族移民主观认为的唐人早已来过拉萨，并且该地一直保有唐人遗物的说法。经此一证，陌生之地就有了熟悉的文化元素。

第二个例子是康定公主桥名称来历的传说。康定是一个汉藏共居的边城，这里产生出一系列耐人寻味的文化共生现象，其中一个便是“公主桥”这一名称。“公主桥”是现今康定南门外的一座石拱桥，关于这座桥的来历，当地流行这样一个说法：文成公主入藏经过康定，那时，康定是汉藏两族的地域分界线，康定以东是汉族地区，康定以西是藏族地区。公主来到河边思绪万千，感到万分思乡和无限悲痛，但是她想到自己的使命，于是在折多河上架了一座沟通东西的大桥。康巴人民为了纪念她，把这座石桥命名为公主桥［32］51。

康定旧称打箭炉，这一称呼是藏文དར་རྩེ་མདོ （音打折多）的音译，初译为打折多、打折卢、打煎炉等，后发展为打箭炉。其中，དར （音打）指དར་ཆུ （音打曲），即今天的折多河； རྩེ （音折）指རྩེ་ཆུ （音折曲），即今天的雅拉河，故打箭炉本意为“折多河与雅拉河汇合处”。

虽然文献中将构成“打箭炉”的两条河中的一条称作“དར་ཆུ” （折多河），但是在当地藏族人的称呼中还有另外一个名字，叫作“གངས་ཆུ” （音岗曲或贡曲），意为“雪水”，也可引申为“雪山融水”。康定南郊折多河西岸，公主桥后的缓坡一直到南无寺一带，当地人也称之为“གངས་ཆུ་སྒང” （音岗曲岗），其中“སྒང”意为山丘，因此“གངས་ཆུ་སྒང”意为“雪水流经的山岗”［33］。因为“雪山融水”和“雪水流经的山岗”这样的称呼更加形象，因而在当地生活和口语中使用度更高。而所谓“公主桥”就是从藏文“གངས་ཆུ” （音岗曲或贡曲）演化而来，经历了一个从“岗曲桥（贡曲桥）”到“公主桥”的演变过程。这一过程在清代以来的汉文文献中得到了证实。

乾隆《西藏志》里对川藏线道路里程的记录中有这样一句:“出炉，过贡诸桥，至折多山根。”［23］根据这一记载，“贡诸桥”在当时的打箭炉城关外，并且挨着折多山山根，因此这里的“贡诸桥”应该就是“岗曲(གངས་ཆུ)桥”的早期音译，而“折多山根”应该是指“岗曲岗(གངས་ཆུ་སྒང)”，这与“折多河”又被称为“岗曲”的说法也一致。

黄沛翘《西藏图考》（1886年）中相关记载又有了新的变化：“打箭炉，……出南门十里过工竹卡，凡差使至此始照口外例。”［34］这里提到康定南门有“工竹卡”，这里的“工竹”应和《西藏志》中“贡诸桥”的“贡诸”相同，均为“གངས་ཆུ”的对译。而《西藏图考》中记载的“工竹卡”的位置和今天公主桥的位置大体相同。

成书于光绪三十年（1904）的《三省入藏程站纪》中写道：“（打箭炉）出南门，五里过喇嘛庙，五里过工竹卡。”［11］84这一记载与《西藏图考》相同。可见，直至晚清时期，公主桥的名称尚未出现，中文语境中一直以“贡诸”“工竹”等字样作为音译。

到了1912年，上海《小说月报》中关于打箭炉的描述又出现了一个新变化，其中说：“出打箭炉南门，过公主桥，至折多山下宿。”［35］根据描述，公主桥位于打箭炉南门以外，靠近折多山。这一位置与前述“贡诸桥”和“工竹卡”的位置基本相同，均在打箭炉南门以外里许，靠近折多山 (岗曲岗），因而基本可以肯定，这里所说的“公主桥”即“贡诸桥”和“工竹卡”。

1942年，署名涂吟秋的一首诗中再次提到了公主桥：“郭达山头雪初溶，公主桥前影如弓，只为怜卿寻故迹，南也高峰，北也高峰，空余红尘梦。”［36］在这里，公主桥成为作者怀古的一个意向，“只为怜卿寻故迹”中的“卿”在某种程度上也可以理解为文成公主。

综上可以看到，康定“公主桥”这一称呼最初只是以发音相近的“贡诸”“工竹”等代替“岗曲(གངས་ཆུ)”的藏语发音，这种单纯以近似音代替的方法没有特定的文化含义；晚清民国时期以来，“贡诸”和“工竹”逐渐演变为“公主桥”，同时也具有了特定的文化意义。“公主桥”这一名称的演变，是在打箭炉地区汉、藏民族之间长期交往、交流、交融背景下出现的生动案例，其背后的社会历史逻辑是汉族移民通过文成公主这一符合自身需求的历史记忆来实现化陌生为熟悉的目的，同时因为文成公主备受藏族人民崇敬，相关传说自然有助于与当地人的和谐共生。

以上我们看到，文成公主传说被拉萨、打箭炉两地汉族移民吸收和改造的情形各不相同，两地的传说也具有不同的特点。拉萨因为有大昭寺这样标志性的建筑，并且是文成公主嫁入吐蕃这一段历史发生的地区，藏文记载也较为丰富，因而可以从拉萨汉族口中的文成公主传说里看到历史的影子，并且和藏文典籍中的情节相似度较高。打箭炉的文成公主传说则更具地方性，是汉族移民根据当地具体情况，在文化交融、互相尊重的前提下“发明”出来的新的传说。与此同时还应该看到，两地的传说在形成机制、社会功能等方面又具有一致性，都是汉族移民在身处他乡的前提下，将文成公主传说这一联结汉藏的文化符号为己所用，寻找到了与当地藏族之间的共通性。因此，文成公主传说的族际流动以及汉族移民的改造，其价值不在于叙事的真假，而在于经由这番解读可以最大限度实现资源共享，最终实现和谐共处。

五、余论

文成公主传说在藏文语境中的普遍记载和在汉、藏之间的族际流动，是在西藏与内地之间长期互动的基础上出现的。文成公主这一中原历史人物受到藏族的尊崇和汉藏两个民族双方共同认可的现象，对于挖掘历史上中华民族共同体意识的形成过程有重要意义。首先，藏文语境中的文成公主传说是在文成公主为西藏带来佛教、中原文化和农耕技术的基础上产生的，在藏族民间传说中文成公主可以说是中原文明的代表。11世纪之后的文成公主传说虽然包含了大量的建构和想象，但是对于文成公主的推崇实际上包含了对她所代表文化的认可，反映了藏族对中原文明的认同。其次，文成公主作为吐蕃赞普的妻子，在藏文语境中被建构为神圣的度母，无论是在藏传佛教的逻辑中还是在世俗的民间社会，都具有崇高的地位。作为中原王朝的公主，文成公主是汉族移民熟悉且亲切的历史人物，对于移民群体而言，文成公主代表着中原文化和融入地方的切入口，文成公主的这种双重身份，天然地将汉、藏两个民族融合在一起，为双方搭建了共享共同文化、共同信仰的平台。在铸牢中华民族共同体意识日益成为新时代民族工作主线的今天，这一案例提示出，挖掘历史上多民族共享的文化资源，对于深入认识中华民族共同体形成的历史过程有重要意义。

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