[英] 沙木·冯·谢克 | 吐蕃禅宗：一个遗失传统的发现

【内容摘要】本文为《吐蕃禅宗》一书的导论，探讨了在藏地受指责、在汉地被遗忘的一个佛教传统——吐蕃的禅宗。对于藏文禅宗写本的理解，在解读文本本身的同时也不应忘记文本的物质属性，即将文本视为实践。敦煌发现的汉、藏文禅宗写本呈现的是九、十世纪一种包容性的、不断发展的状态，是对以前发生的事件的汇聚。从公元八世纪下半叶到九世纪上半叶，在佛教被采纳为吐蕃国教的这段时间里，禅师很可能在藏地吸收佛教的过程中起到了一定的作用，其中最为人熟知的是摩诃衍，汉地禅宗顿门的代表人。敦煌禅宗写本的发现让我们重新思考吐蕃时期“顿渐之争”的结果和方式，几百年后的《拔协》等藏文历史文献的记载反映的并不一定是当时的历史事实。直到十三世纪，禅宗的文本和实践似乎在西藏仍有传承。吐蕃的禅、敦煌的禅与汉地其他地方的禅一样，都是地方性的。

【作者】[英]沙木·冯·谢克（Sam van Schaik），系英国国家图书馆印度和东方事务部研究员。他于2010-2012年在大英图书馆负责研究整理敦煌藏文文书，在此期间，完成了关于敦煌藏文禅宗文书的整理和翻译工作，最终写成《吐蕃禅宗：一个遗失传统的发现》（Tibetan Zen：Discovering A Lost Tradition，Boston＆London：Snow Lion，2015）一书。经作者授权同意，本文翻译了该书的前言部分（原书第1-23页），以饷读者。

【译者】牛宏，上海师范大学哲学系教授；寇金花，上海师范大学2018级宗教学硕士研究生；校订：张长虹，四川大学中国藏学研究所研究员。

【来源】《藏学学刊》2021年第1辑（总第24辑），四川大学中国藏学研究所编，中国藏学出版社2021年6月出版。原文注释从略。

一个遗失的传统

曾经在藏地受指责、在汉地被遗忘的吐蕃禅宗几乎彻底遗失了。当汉地禅师在吐蕃王国巅峰之时被邀请到西藏时，汉地禅宗首次于八世纪传入西藏。根据藏文传统史书记载，在吐蕃王廷，印、汉佛教徒产生了教义上的分歧，于是吐蕃赞普采取正式辩论的方式来解决这一问题。当辩论结果是印度一方获得决定性胜利时，禅师们被送回了汉地。尽管这一故事受到质疑，但禅宗显然在西藏衰落了，它的原始文本也几乎被遗忘殆尽。

20世纪初，在位于中亚的中国敦煌，随着一座尘封的充满古代写卷的石窟被发现，情况发生了改变。这座石窟中发现的藏文文书被断代为九、十世纪，是目前所知藏传佛教最早的资料来源。在这批藏文写卷中，约有50篇被认定是关于吐蕃禅宗的仅存原始文本，是了解吐蕃禅宗的主要资料来源。这些禅宗写卷可以让我们概览到八到十世纪早期禅宗的状态，同时也是研究中国汉地、日本和朝鲜禅宗的重要资料。不仅如此，吐蕃禅宗似乎已经发展为一种独特的传统，融合了密教元素，人们对这种奇特的混合宗教知之甚少。

那个敦煌藏经洞是佛教洞龛建筑群的一部分，开凿于中亚沙漠边缘的崖壁上，我们对藏经洞知之甚少，既不知其中为何装满写卷，也不知其为何封存。我们只拥有这一历史事件的结果，那就是成千上万卷的汉文、藏文、突厥文、梵文和其它语言文字的写卷，同时还有佛教绘画和寺庙经幡。实际上，洞名“藏经洞”是一个有误导性的名称，因为有一点是很明确的，这些写卷并没有形成任何一种有序的图书收藏。除了佛教经卷和论述，还有笔记、购物单、书写练习、信件、契约、画稿，以及一些粗浅的打油诗之类的手稿。

因此，与其说它是一个经过有序地、认真地拣选过的藏经室，不如说它是所在城镇及其周边寺庙日常生活记录材料的杂物堆。对在过去一个世纪曾对洞中文书进行过研究的学者来说，这似乎成为了一种障碍，但对我们理解一个曾鲜活存在而后湮灭的传统研究项目来说，这是一个优势。在藏文传统中，有一个包含了数百卷经文、注疏和论述的佛教大藏经。但是藏文大藏经并没有体现出宗教传统的日常实践。她的遴选是由编纂者和施主们决定的，也许是受传统限定，更多地与神化经典的政治有关，而非与日常宗教生活相关联。在大藏经里，相似的文本是按标题分组的，这些规范化的文本，却在大藏经之外，显得更为混杂和变异。

这也是敦煌洞窟里所藏写卷的一个优势。它们也许是“神圣的废弃物”——第一位造访藏经洞的欧洲人斯坦因（Aurel Stein）这样认为——它们没有经过精心筛选和编排以呈现一种传统的理想化形象，如大藏经收藏那样。在这堆无序的杂物中，文本相互抵触，以某种从不会出现在冰冷而虔诚的大藏经中的方式被混合在一起。我们可以问，或许也可以回答这个问题：人们用这些文本做什么？怎么使用？

让我们举个例子：现存最早的藏文禅宗写本。这份残卷的发现不是在敦煌，而是在敦煌以西更远的地方，在一座吐蕃戍堡废墟内。这个戍堡，如今以其突厥语名称——“米兰”被世人周知，它由吐蕃人建造，在八世纪中叶到九世纪中叶被用于保卫他们帝国的边界。传统的解读这个独特写本的方法是：转录禅宗文本，附上它被发现的位置和可能的书写年代范围，然后在纯文本的范围内与其他类似的无相关背景的文本进行比较。

与其急于离开戍堡，仅将文本拿在手中，我们不如将目光更多停留在考古学家斯坦因发现该经卷时一起出现的其他物品。有一些是士兵的物件：来自盔甲上的皮带，一个箭头，一个皮质箭柄。还有一些任何人都有可能使用的东西：一只皮袋，一把梳子，一把钥匙，一把木质手柄的匕首，一个六面的骰子。还有一些用于文本书写的物品：一只分裂的尖头笔，三枚骨柄印章，用于官方的信件和合约中。这些物品伴随着这件最早的藏文禅宗写本上千年，我们不应如此迅速将其割裂开来。

至于那些出自戍堡的其他写本，大多是吐蕃王国各前哨间的官方通讯。较短的每日讯息写在木条上进行传递，有时也将两块木条用绳子绑在一起并用印泥封住。当收到供给请求时，木条就会被标记，底部右角被砍去；当供给送达时，被砍下的一角可以当作收条，与最初的命令相对照。将戍堡中所发现的物品与这些官方文件联系起来，试着找出人们使用它们的目的，通过这些我们逐步靠近它们。这些物品背后的行为模式是什么？骰子是用来占卦还是赌博？或者二者皆有？士兵们多久使用一次这些弓箭？是他用笔来快速书写信息，还是戍堡有训练有素的缮写者？一旦它们被写出，谁把它们带给最近的指挥部？谁带回食物和补给？尽管这些问题不会有很明确的答案，但这种询问似乎十分显见、合理。

因此，如果我们对米兰出土的禅宗写本问同样的问题（或者说，这个写本是从哪个文献中摘出的？），如同我们想要问关于骰子、箭和皮袋等的问题。我们会问：它们是怎样做出来的？谁把它们带到这儿？谁在用它？为什么而用？正如它们对于考古学家来说，这些问题都会成为更广泛的行为模式的问题。从一个复杂的遗址中获取一批物品，并将它们相互联系起来，通过这样我们或许能够辨析出这些模式。这让我们不仅考虑到文本的意义，还有它们的用途及其所包含的实践内容。

藏文禅宗卷子是因为某些目的被带到米兰的，因为那儿没有专门制作纸张的设备。当然，我们也许永远无法得知其目的，但是通过对文本的密切关注，可以发现一些线索。例如，把卷子翻过来，我们发现在其背面写有另一份文本，比起禅宗文本写得略为杂乱。这是一个密教文本，是关于如何供奉佛教神祗以完成息、增、怀、诛四业的解释说明，远在戍堡的士兵们可能会对这些感兴趣。因此，这份藏文禅宗文本可能只是随身携带，而不是被带去修习。但另一方面，它也可能是修习的一部分，被一个俗人或僧人带来。但是我们果真可以从像这样的物品去到他们曾参与其中的日常实践中吗？

文本与实践

对于藏文禅宗写本的解读，将其作为日常社会实践的积极参与者，不仅意味着要寻找能够描述社会实践的文本材料，还意味着将所有的文本视为实践，其具体表现即为实物写本。为了显示这一工作的可能性，让我们看看在藏文禅宗写本中最重要的、被广为研究的P．t．116号文书，它是集成了约十个不同的文本文献。

它是一部书法优美的大部头经折装写本，共124页。每页长30厘米，宽7厘米，每页书写四行文字。随着册页的展开，可以直接阅读面向你的两页，随着阅读往下翻页；当你翻阅至册页末尾时，你可以将整个册页翻转，用刚才同样的方式阅读其背面。制作一本上百页的经折装册页，需要将很多纸张折迭、涂胶和粘合。这种装帧方式在公元九世纪中叶开始流行，并似乎格外受敦煌地区藏语使用者们的青睐；在英藏和法藏敦煌文书中大约有260件采用了这种装帧形式，其中90％是用藏文书写的。

P．t．116号文书中的第一和第二个文本实际上并不是禅宗文本。它们是大多数传统中都非常流行的佛教文本——《普贤行愿品》和《金刚经》。大概由于这两个文本无处不在，该写本的复制件——构成了大多数研究的基础——简单地就将前107页忽略了。从而将前两个文本、这些文本被收录的原因以及由抄写员辛苦抄写的内容等，统统移除了，不予考虑。

在文本解读中，甚至是最直接的语境中，一旦某个文本被抽出，其他文本与这一文本的密切关系就会被遗忘。因此大多数关于P．t．116号文书的研究都聚焦于十个文本中的某一个，对其他文本很少甚至根本没有给予关注，而对文书开头的两个“非禅宗”文本更是如此。事实上，这两个文本对于理解整部文书来说至关重要，因为它们会使得讨论该部文书的制作原因及用途有迹可循。文书开头部分《普贤行愿品》的出现表明，该文书是被用于一种仪轨，受菩萨戒的仪式。这是只在大乘佛教中才有的系列誓愿，讲的是菩萨的心愿——帮助一切众生悟道。受菩萨戒的仪轨起源于印度，但在中国特别流行，大量的受戒仪式在专门建造的法坛上举行。

受菩萨戒的仪式补充了寺院中受分别解脱戒的仪式。菩萨戒仪式可以被世俗中人领受，也可以被比丘和比丘尼领受。不仅如此，这一形式优于寺院的剃度，仅需一名上师就可以认证。这样就使得富有感召力的金禅师和神会禅师利用戒坛来讲法并指导教团进行修行成为可能。

这类受戒仪式的流行与禅宗传承在公元八世纪时出现的“自我意识”相一致。因此，正如韦闻笛（Wendi Adamek）提出的，“禅宗可以说萌生自菩萨戒坛中”。菩萨戒的受戒仪式发生在禅宗传承的语境中，并扩展到包括对禅宗修行风格的介绍。这类法坛仪式在禅宗中的重要性同样在敦煌文书中得到了佐证。例如，最流行的早期禅宗文本之一——《坛经》（在敦煌文献中发现了数个版本），就是围绕六祖慧能的受戒传法编纂的。另一部慧能弟子神会的法坛讲法，也在敦煌写本中被发现。

P．t．116中的文本编排是如何显示戒律仪式的来龙去脉的呢？《普贤行愿品》是一部以第一人称写作的愿文，表达度化一切众生、祈求福报的愿望。这是一种在佛教实践中通过领受菩萨戒仪式而具备了固定形式的菩萨愿。这部文书开端所出现的《普贤行愿品》，能够证明这些写本是被用于这种仪式的第一个线索。愿文之后是《金刚经》——是一部阐述“空”概念的流传最广的经文之一，认为一切相互依赖，所谓无是一种本性。在这部经文中，佛陀采用反复“称颂菩萨道的殊胜和佛陀的功德，同时又否定它们的存在”这种相矛盾的论述。这是对自与他、有与无等二元观念的挑战。这种刻意矛盾的传道方法对禅宗的发展产生了深远的影响。

在开头讲述慧能如何成为禅宗六祖故事的《坛经》中，《金刚经》同样占有核心地位。据说慧能是在市井中听到有人诵读《金刚经》而离家前去参礼五祖。在后续的叙事中，禅宗五祖以讲授《金刚经》的方式将法衣授予了慧能。在这段简短的传记之后，《坛经》开始转入慧能在一个受戒仪式上的讲法。这一仪式以皈依佛、法、僧开始。接下来是菩萨愿和对“空”的解释，再一次特别提到《金刚经》。

因此，P．t．116中的第一和第二个文本反映出了受戒传道的主题，就像我们在《坛经》中所发现的一样——授菩萨戒和解释空性。接下来是与我们所读到的P．t．116其他文本同样的范式——介绍禅宗的基本主题，众生皆有佛性，而后是关于禅定的指导，最后以鼓舞人心的偈颂而告终。这一仪式经常会是被提前安排好的佛事的中心仪式，它为僧侣和俗众前往现场预留了时间，仪式会持续好几天或几周，授戒之后是闭关禅修。

我们来看看P．t．116中的其它文本，它确实相当地长，这表明它可能不单单是为了从头到尾阅读。这部文书中的一些文本是禅师语录的转录摘选和经文片段，另一些是问答形式的写本，其中一些个体片段很容易被提取出来。这部文书很可能是被用作某种仪式的原始素材，而不是严格的仪轨，就像佛教其他宗派或其他宗教传统中被用作教义问答书和经文片段集成一样。另一个需要仔细关注的文书所提供的线索是，有这样一种情况——有人已经用小十字在文中不同地方进行了标注，这可能是使用一个特定段落时的视觉提醒。

因此，现在我们可以去推测，为什么某个人，或者是几个人，花费时间和财力来制作这部文书？为什么它由于被使用而变得破旧许多？为什么它值得再次修复？它是为某种目的而造；它有一个功能，这个功能告诉我们关于吐蕃禅宗的修习和文本内容告诉我们的一样多，因此就显示了将文书看作物质的价值，这在人类实践中扮演着积极角色。当然，文本本身也是解读的一部分，但是如果我们阅读文本的同时不要忘记文书的物质属性，那我们可能会对这个文本的使用有着更为丰富的理解。

在西方对禅宗感兴趣的早期阶段，它被认为是反对任何形式的仪式。如今，人们已经普遍接受，这是在那个时代背景下由新教徒的感性和反建制政治所勾勒出的虚假画面。实际上，正如最近一本禅宗仪式书的编者所说，“禅宗生活绝大多数是一种仪式生活”。

当然，去唤起一种已经覆灭的仪式生活的传统并不容易。本书提供了藏文禅宗文本的译文，同是我也试图在一定程度上去复原他们曾经参与其中的场景，通过这样做来更加接近它们所发挥作用的修行范围。可能有关这种方式的一个词，我正在使用的一个术语——“仪轨”（ritual）在这里是非常必要的。正如很多人注意到的，这个词可以指代很多事物。在这里，我使用这个术语专指一类特殊的实践——一种群体活动，自觉地以常规的方式进行，以达到目的。这种用法也类似于“仪式”（ceremony）一词，由此，我交替使用这两个词。

本书所附的译文中，以及我们已经讨论过的仪式与日常诵读实践，我们也将关注讲授的角色和接受对象，写本在这方面也可以告诉我们很多。并且，通过上下文，我们将看到实践的合法性以及它在传统中的定位是如何成为禅师们使用的最重要的启发式方法的。通过这些写本，我希望传达一个想法，一个新兴的传统是如何被禅师们传播的？是如何通过团体仪式得到加强和扩展的？是如何通过禅定得到内化的？是如何得到施主支持的？是如何抵御外部的威胁的？

中国汉地的禅

现代学术界有一个相当一致的结论，即在十世纪晚期宋代之前，没有禅这个“宗派”。而是，存在一些各种各样的团体——一般是由一位上师及其门徒组成——教授和修习一种强调禅定的方法（dhyāna或汉语中所说的“禅”）。因此，如果我们讨论在此之前的禅（包括吐蕃的禅），我们应记得将其看作一个包容了各种实践内容的伞状术语，这些实践内容不是由于具有共同的本质特征而是由于族类的复杂相似性而聚合在一起的。这些实践内容包括但不限于如何禅修的指导、开悟自性的教法、授菩萨戒的仪式，以及在绝大多数情况但并非所有情况下包括菩提达摩像在内的祖师传承等。不过，与后来成熟的禅宗传统相关的激进的反神主义和不合逻辑的对话在藏地和其发源地汉地都不是很明显。

传统上，禅在中国汉地的历史表现为不曾中断的传承，它的单一起源可追溯至释迦牟尼佛，然后被印度僧人菩提达摩带至中国汉地并以树状分化的模式形成许多不同的门派。现代的学术研究得出结论，认为这是一个理想化的形象，将这一传统描绘成像“一串珍珠链”一样的传承，而不是我们在早期研究文献——尤其是敦煌文书中所看到的异源的、分散的、多样化的现象。在二十世纪日本和美国学者的著作中，形成了另一种主要依据敦煌文书所勾勒的关于禅宗发展至公元十四世纪的历史图景。下面是马克瑞在《透过禅：中国佛教禅宗的遭遇、转变和谱系》一书中给出的略表：

前禅时期（Ca．500-600）

早期的禅（Ca．600-900）

中期的禅（Ca．750-1000）

宋代禅（Ca．950-1300）

正如马克瑞所指出的，尽管敦煌文书的年代晚至十一世纪早期，但它并没有提供任何关于中期和宋代禅的资料信息，这是一个奇怪的、尚未得到充分解释的事实。这至少表明中期的禅的代表人物的成功仅限于特定的区域，而在敦煌，他们及其追随者们的影响微乎其微。因此，我们在敦煌研究的是早期的禅，而前禅时期只有在传承谱系和早期禅师的实践中才显得较为清楚。对此有两种合理的解释：空间性的和历时性的。从空间性来说，那场后来影响整个禅宗传统的运动是从地方性发展开始的，如马祖（709-788年）和他的追随者，是从中国东南的江西开始的，对敦煌来说遥不可及。直至相当晚的时候，这些地方传承者才对整个中国文化圈产生影响。

第二种解释是，这些运动并不以后期资料中描述的那种方式存在。因此“机锋问答”成为宋代禅的典型特征，并声称代表早期大师们的教法和教授风格。但这可能是一种误导，正如马克瑞所反驳的：

这里所指的并不是在公元八世纪到十世纪期间实际发生的活动和事件集合，而是对这些活动和事件的一种追溯再现，是宋代禅宗信徒观念中对唐代神奇人物的身份想象。

因此，如果中期的禅主要是宋代禅的追溯建构，我们就不应期望在十一世纪以前的文献中找到它们。我们在敦煌发现的禅并不一定是边缘化的，而是众多地方化的禅宗实践中的一种，早于十一世纪禅宗正统的出现。在这种没有“禅宗宗派”及各种版本的禅的传承在汉地和藏地流传的背景下，我们的注意力转向地方，避免在提及禅宗时它仿佛是一个单一的整体而产生时代错误。

早期禅的简要历史的勾勒开始于菩提达摩，他作为一个历史人物的模糊形象与其在禅宗传承中的生动呈现相匹配。在六世纪，菩提达摩的追随者和他的中国弟子惠可传播的一个文本叫做《二入四行论》，强调众生同一真性（“理入”），也概述了如何实践（“行入”）。本质上，这个文本倡导一种无修行概念的修行形式，达到“修行六度，而无所行”。

在接下来的世纪中，禅宗以教授《二入四行论》为基础的传承在边远地区发展蓬勃，如黄梅的“东山”法门。东山法门的僧人对修禅进行了淋漓尽致的诠释，包括“看心”。七世纪末叶，一位东山法门的传承人神秀（606？-706年），被武则天（690-705年在位）迎至京城，标志着禅宗的地位开始上升并成为中国佛教的主导力量。在两京洛阳和长安活动的神秀是一位影响巨大的禅师，他的许多弟子也是当时颇具影响力的人物。

随着僧侣们有了更多的发展机会，禅法吸引了更多的弟子和富裕的施主，禅宗也传播得更广、更多样化。八世纪，在今天的四川省有一群新的禅师和弟子涌现。禅宗在皇宫和寺庙以外的传播主要通过俗众受戒仪式来产生影响，发菩提心（救度众生的大乘誓愿）、证本心即佛。这类受戒是在法坛上举行，常常会有像神会和无住一样有感召力的激进禅师的讲法。神会用他的讲法直接批评像神秀弟子这样有影响的对手，对其各种形式的禅修进行了粗鲁的批评。另一方面，无住禅师除了禅修，杜绝所有的宗教活动。因此，到八世纪末，禅法已传遍汉地，也的确传到了西藏，但还没有形成一个单一的、连续的传统。

敦煌发现的禅宗写本（汉文和藏文）呈现了九世纪和十世纪一种包容性的、不断发展的状态，汇集了以前大部分的内容。菩提达摩在这里作为禅宗祖师传承的一个重要人物，却不一定是创始人，并且在一系传承中他根本没有出现。在禅师语录集中也不总是会引用菩提达摩的教言。这些禅师主要来自七至八世纪，既有后来家系中被大家所熟知的，也有很多已经湮没无闻的。尽管文书主要是九至十世纪的，但占主要地位的是那些七至八世纪的禅师（或至少是他们后来的代表）。因此，我们似乎正在通过这些禅师的形象和他们的教法来定义自身的过程中看到一个禅宗的传统。

在敦煌历史场景中有一个关键的人物，他在汉、藏文献中都出现过，那就是众所周知的禅师摩诃衍（Moheyan）。他传教于八世纪下半叶，是继神会对已建立的禅修进行激烈抨击之后那一代人中的一员。摩诃衍所遗留下来的教法显然是试图将前辈所教授的禅法与神会反对坐禅的说辞结合起来。摩诃衍曾依止被神会批评过的禅师降魔藏，后者可能一段时间内还曾经是神会的弟子。他试图调和禅修与佛性本有的理念——只是被修行所遮掩——并与同时代的其他人分享。牛首宗，在八世纪晚期也兴盛起来，它的文本调和了禅修中顿渐之间的明显分歧，包括《坛经》和《绝观论》（后者保留在敦煌藏文译本中）。

如此看来，摩诃衍的教法似乎与八世纪晚期的禅师并无二致。他的著述巧妙地在一个世界观中探讨了禅定的平衡，这种世界观认为佛陀的觉知与普通人没有区别。他在之后的汉地禅宗传统中被遗忘了，但由于历史的巧合，对西藏人而言，他成为了禅宗——一般意义上真正的汉地佛教——的唯一代表。

西藏的禅

从公元八世纪下半叶到九世纪上半叶，在佛教被采纳为吐蕃国教的这段时间里，禅师很可能在藏地吸收佛教的过程中起到了一定作用。不幸的是，我们没有那个时代的记录来确认这一点。在西藏历史中，对禅师在吐蕃王朝活动情况的唯一记载来自晚得多的一个单一叙述，可能是十一至十二世纪，这就是有名的《拔协》，是以一个在佛教传入西藏过程中扮演重要角色的家族名称来命名的。《拔协》的作用是开创了佛教西藏的叙事，同时，在这个叙事中赋予拔氏家族主要的角色。由于它比所描述的事件晚了好几个世纪，显然《拔协》并不是它所描述事件的可靠来源。一份敦煌残卷中关于《拔协》一个故事的描述展示了在几个世纪中它的改变。

尽管不能被当作可靠的历史资料，但是《拔协》中所讲述的有关汉地禅师的故事，当和文书结合起来读的时候非常有趣。在最早的《拔协》的完整版本中，所有这些故事发生在赤松德赞时期，他是吐蕃赞普世系中最成功的统治者之一，他大大地开拓了吐蕃王国的疆域。《拔协》几乎没有讲到他的政治活动，仅提到他将佛教作为吐蕃国教的奠基者角色。在赤松德赞统治初期，佛教在吐蕃处于低谷时期，在许多有权势的家族中不太受欢迎，而赤松德赞在逐渐掌握政权的过程中开始支持佛教，某种程度上是对他们的一种抵制。在《拔协》中，在赤松德赞统治初期，佛教面临挑战，有一个代表性的事件是，一位来自小昭寺的汉僧被驱逐。不过，这位僧人留下一只鞋，预示着他还会回来。

几年以后，当赤松德赞试图在吐蕃建立一座大型佛寺时，他邀请了印度高僧寂护（Śāntarakṣīta）。但是由于地方神的原因，建立寺庙的意图没有成功，僧人也被送回。三个藏人被派往汉地去寻找上师。根据故事所讲，他们遇到了一名叫做金和尚的僧人，对他们进行了指导，并得到了汉地皇帝的接见，皇帝告诉了他们一个关于藏王佛教活动的预言。不论这些会面是否真实发生过，新罗僧人金和尚的出现都很有意思，否则他在西藏就被遗忘了，即使我们拥有的《拔协》是最早的版本，他的事迹仍然非常模糊。不过，正如后面我们将要看到的，他出现在了敦煌文书中。

在《拔协》中出现的最后一位汉地上师是最重要的，即吐蕃人熟知的“和尚摩诃衍”（名字的第一部分只是相当于汉语中的“僧人”，但藏人用来指代“汉僧”）。摩诃衍是在吐蕃宫廷中非常受欢迎的上师，但是新的问题出现在吐蕃赞普面前，不同的外来佛教上师团体及他们的西藏弟子，两派之间关系日趋紧张。根据《拔协》所讲，印度上师教授渐道，在显密教授中循序渐进，逐步证悟；而汉地上师则强调果而不重道，强调简单明了的无念修行，而不是印度上师提供的多种方法。

当印度和汉地两个阵营间的紧张关系演化至暴力冲突时，一些禅宗信徒以自残的方式来表示抗议，并以自杀相威胁，于是赤松德赞召集双方用正式辩论的形式来解决。这场辩论来决定哪个阵营、哪种教授方法将会得到官方支持，哪种将会被禁止。印度一方选取莲花戒（Kamalaśīla），他是印度佛教学院派的重要人物，倡导渐道。汉地一方定为摩诃衍。《拔协》中有关辩论的片段明显是来自其它材料的建构。《拔协》开始为摩诃衍简短陈述，是关于早期禅的片面论述，仅仅阐述思想上的顿悟，而忽略如何在实践中证明这一点。这一简短陈述为长达几页关于渐修有效性的冗长论证进行了铺垫，后面这些论证来自莲花戒的著述。直到论辩结束，一直没有听到摩诃衍的发声，表明他承认失败。

在《拔协》中，摩诃衍的失败导致赤松德赞全力支持渐修和教授这种方法的印度僧人。这一事件之后紧接的是翻译机构的成立，所有的佛经被翻译成藏文。这种紧接表明叙述这场辩论的主要功能是为了赋予印度上师和其吐蕃弟子正统性，这些弟子们翻译了大部分的藏文佛经。后来，随后出现的《拔协》的各种版本和其它宗教史书利用这场辩论进一步更清楚地阐明，印度才是佛经的唯一有效来源，而汉地的是可疑的，因为它与摩诃衍的顿门有关。

正如我们已经注意到，如果认为《拔协》中的这段记载有任何纪实价值，那就太天真了。尽管它在西藏已被广泛接受，但在其他早期藏文历史文献中并没有发现，当它开始出现在其他作品中时，显然《拔协》是唯一的原始资料来源。不仅如此，这个故事在藏族人的宗教生活中有着实用的功能。它不仅要证实从印度带到西藏的新传承体系是唯一真正的佛教源头，而且也证实宗教实践的重要性，来反对那些强调佛性本有，顿悟成佛之人。因此，这个辩论故事在西藏的最终成功在很大程度上归功于其在随后几个世纪中的用处。

这并不意味着对此再无争议。1952年，法国汉学家保罗·戴密微（Paul Demiéville）基于一部敦煌汉文禅宗写本——P．4646《顿悟大乘正理决》，出版了一本书。P．4646包含了一系列关于禅宗教义的问答，摩诃衍的弟子王锡在序言中解释了这些问答的背景。王锡叙述了摩诃衍是如何被邀请到吐蕃宫廷，在那儿他给贵族们授予了秘密的禅法灌顶。摩诃衍在宫廷的传法似乎更多流传在女性之中，据称一位王后从他出家，赞普的姨母以及其他三十多位女性皈依了佛教。他离开西藏后，吐蕃宫廷的印度上师们在赞普赤松德赞面前抱怨，说汉僧的方法不是正确的佛道。与《拔协》中关于这场辩论的记载不同，P．4646所记不是单一的一次现场辩论，而似乎是通过一系列书信交换，由印度上师提问，摩诃衍作答。与后来藏文版本的另一个主要的不同是，王锡的前言以赞普的诏示结尾，支持摩诃衍的教法作为真正的佛教实践。

王锡汇编了问答，写下了序言，这肯定是在九世纪上半叶完成的，比最早的《拔协》版本早了至少两个世纪。因此，王锡的版本至少在时间上比藏文版本更具有权威性。不过，它作为史实的证据也不是无可非议。摩诃衍和印度上师之间的书信往来以问答为形式，同其它敦煌禅宗写本中出现的问答一样，与充满敌意的辩论无关，只与禅宗呈现给富有同情心的听众的方式有关。王锡文本中问题的设置，总体上是为摩诃衍的回答提供舞台，就像在藏文版本中，摩诃衍的简短争论是为下面的长段驳斥作铺垫。无论如何，来自摩诃衍弟子的这份记录中关于禅师在赞普的召请下为他的教法辩护（尽管不是正式的辩论）也许更接近事实，并且肯定比后来的藏文版本更接近事实。

从来自九世纪初的寺院文书记载可以推测，彼时禅宗是吐蕃宫廷佛教中一个已被知晓但相对次要的宗教形式，因为他们只记录了少数的禅宗手稿，包括一部被认为是菩提达摩所作的“禅书”。禅宗似乎在十世纪初对藏族信众来说仍然很有意义，当时努·桑结益西写下了《禅定目炬》，是为数不多的经历了吐蕃崩溃后的战乱仍然幸存了下来作品。在这本书里，禅宗“顿悟法”被认为是真正的佛道，但是位于开悟方法四个层级中的第二级，这四个层级依次为渐修、顿悟、摩诃瑜伽和阿底瑜珈。特别是，桑结益西担心藏人将禅和阿底瑜伽相混合，正如我们在后来会看到，敦煌写本的证据表明的确如此。

无论如何，从几个资料来源看，包括敦煌文书，卫藏藏族佛教徒像桑结益西的著作，都强烈暗示，禅宗在九世纪末叶并没有像后来的辩论故事中所述的那样被藏人废止。正如我们在下面章节中所看到的，来自敦煌的证据表明，吐蕃的禅宗传承在十世纪仍然盛行，甚至到十一世纪时他们依然也活跃。据说安多上师阿荣·益西迥乃有两支传承，一是中国汉地的，一是印度的。禅宗文本中的内容在十二世纪时仍然为人所知，如娘若·尼玛沃色在他的西藏佛教史中就讨论了几部关键的禅宗著作。

我们没有什么历史资料能让我们对禅宗在西藏的消亡做出任何肯定的判断。因此，我推测最主要的原因莫过于西藏佛教“后弘期”的压力——十一世纪以来，来自印度的新的修行传承被像萨迦班智达一样有影响力的学者和作者介绍进来，导致了吐蕃禅宗的衰落和最终让位。以印度传承为基础的新派咄咄逼人，宣扬印度是正法的唯一来源。在这种背景下，那些接受汉地禅宗传承的人们要维护自己的权威就变得越来越困难。但似乎禅宗的文本和修行仍然传承到了十三世纪，当时萨迦派大师衮旁·却扎贝桑波仍在教授禅宗。晚至十七世纪，历史学家多罗那他读到一本藏文禅宗论书《八十经续源》，不过这些似乎是十分罕见的例子了，距离禅宗在西藏宗教中发挥重要作用的时期已经过去很久了。

敦煌的禅

一个无可争论的事实是，敦煌距离当时中国的权力中心，如有许多佛教寺庙的都城长安（唐代）、开封（宋代）、还有洛阳，都非常遥远。索罗森（Henrik Sørensen）提出，在敦煌出现的禅宗和后来资料告诉我们的九至十世纪中原的禅宗之间的差别，在于敦煌和这些中心地区之间的遥远距离，以及八世纪晚期敦煌被吐蕃军队占领后与中原的隔绝。

然而，这种隔绝或许被夸大了。九世纪中叶，吐蕃对敦煌的控制被打破之后，汉僧往来于敦煌和中原之间。我们有悟真（816-895年）的例子，他在返回敦煌之前，曾长安觐见了皇帝。我认为我们应该将敦煌文书当作禅宗地方传统的一部分，它或许具有自己的特殊性，但我们也认为所有的禅宗都是地方性的。如果在中国不同的地方发现同一时期的其他文书收藏，那么，敦煌文书的地方特征就会更明显，他们内容上的差异、与后期传统所描述的禅宗之间的差异看起来也不是那么反常。再者，学者们也许更谨慎地使用敦煌文书作为“唐代禅宗”的直接材料，这将不会是一件坏事。

由于只有少数几件敦煌禅宗文书有明确的日期，所以很难确定它们缮写的时间。上山大峻（Daishun Ueyama）将这些文书划分为三期：（1）汉文文书，大约为750-780年，或者是从中原带过来，或者是书写在外来的纸上；（2）吐蕃占领时期的汉文、藏文文书，大约为780-850年，书写在当地生产的纸上；（3）汉文文书，从九世纪晚期到十世纪，书写在当地生产的纸上。这一分期也仅仅是针对于汉文文书。吐蕃的控制切断了唐代通向中亚的贸易路线，也可能阻止了来自中原的文书传入。即使后来吐蕃王朝崩溃，敦煌及其周边地区重又回到当地汉族统治者手中，也再没能恢复至吐蕃占领之前的境况，因为当时唐王朝也已势力甚微，并在十世纪初最终覆亡。

然而，上山大峻的分期是建立在对吐蕃禅宗文书的误解之上的。像大多数先前关于吐蕃禅宗的研究一样，他认为这些文献资料的时间是在吐蕃占领敦煌时期；但是大量的敦煌藏文资料现已被推断是在吐蕃占领结束之后。实际上，正如我们所看到的，吐蕃禅宗幸存到了十世纪甚至更久。敦煌藏文禅宗写本的时间与大多数汉文本的时间完全相同，即九、十世纪，并且也是地方性的，在这一事实的启发下，我们不应将那时的吐蕃禅宗和中原禅宗看作是两个不同的传统，而是禅宗实践以两种语言呈现了出来。

那么，是何人在敦煌修习禅宗？当时没有专门的禅宗寺院，因此，这里和汉地其他地方一样，禅宗是在佛教寺院中混杂于其它佛教实践中被教授和修习的。当我们考虑到这一点时，对于一些现象就不会感到惊奇了，如发现许多包含有禅宗文本的文书中还包含有其它传统，有些文本似乎是禅宗和其它传统的合并。与其将这视为“混合的”或者“融合的”禅宗现象，还不如考虑禅宗作为一种流派其特点还不够鲜明，其文本还不能从其他宗派文本中独立出来，成为规范。

敦煌藏经洞中，大概有300件文书包含汉地禅宗的文本，有50多件包含吐蕃禅宗的文本，它们所包含的文本的范围是相似的：

1．伪经及其注疏。这些经文被认为是由禅宗人士所作，其中有一些被从汉文译为藏文。

2．用问答的形式来反映禅宗教义的论，答复者通常引证佛经来阐释教义并维护其立场。有些论的出现更像是对话，与后期禅宗传统中的“机缘问答文本”（encounter texts）非常相似。

3．探讨禅宗传道讲法和禅定，或阐释顿、渐问题的论。这些有时但并非总是由具名作者所作。

4．禅师的语录，常常是几个大师的选集。

5．某一传承中大师们的记述，经常包含上述第1、2、3、4的内容。

6．悟道诗。

上述关于不从上下文中提取文本的论点应该有助于我们理解，像这样的分类是有益的，但如果我们不立即返回到这些文本被提取的原文中，就会产生误导。当这样做时，第一件要注意的事情是，这些文本很少单独被复制到文书中，它们通常作为文本汇编中的一部分被复制或使用。因此，我们也要注意到文本通常并不会被当作“禅宗文献”本身，例如《金刚经》（在P．t．116中）、一部佛教禅定的一般性阐释（在IOL Tib J 709中）、或一部佛教哲学观的论（在IOL Tib J 121中），当他们在这些汇编中被发现时都毫无疑问是禅宗文本。一部很有趣的汉文文书汇编（Or．8210／S．4037），包含有禅宗的材料，以及在诵经后为积累功德的祈祷文、《妙法莲华经》的颂词、各种场合用的咒语，另一面有当地一个世俗佛教社团的通告。类似这样的文本汇集告诉我们，文本类别的区分与人们实际的生活和实践几乎没有什么关系。

因此，一种完全不同的关于文书用途的列表，可能会帮助我们更好地理解文本的功能。下面是一个关于敦煌佛教文书用途的不太完整的尝试性列表：

＊团体灌顶仪轨，如先前所讨论的P．t．116号写本等；

＊讲法，在小的团体或大型集会，如灌顶仪轨；

＊各种世俗需求的仪轨表演（如治病、葬礼、占卜等）；

＊日常诵读或修行所用经文和其他文本，个体的或团体的；

＊徒众的笔记和书写练习；

＊交流辅助，如词汇表和单词书；

＊仪式活动的“收据”，诸如赞助或抄经；

＊护身符和辟邪物；

＊古物收集。

绝大多数汉文禅宗文书的书写都是草体，有些是潦草的手写体，常包含有错误，这表明这些不是由专业抄写员为施主而作，就像很多佛经写本那样。绝大多数的禅宗写本更像是由弟子和禅师们为了上述列表中的功能而作。我们可以通过仔细研究藏文写本的书写风格来进一步了解。我在其他地方曾经尝试过对吐蕃时期（即九世纪中期以前）藏文写本中最常见的书写风格进行分类，并与晚期写本（九世纪中期到十世纪）的风格进行比较。一些特定的书写风格，加上其它古老的特征，可以让我们将一些没有年代的文书归于早期；它们中有些文书的书写风格具有十世纪晚期到十一世纪早期敦煌文书晚期阶段的特点。

藏文禅宗写本的书写质量存在很大的差异。像P．t．116和IOL Tib J 710书写认真、均匀的写本同书写潦草的写本如P．t．121相比，两者显然来自不同的语境。前者是作为贵重物品被造出来（这与它们在仪轨中被使用不矛盾），而后者可能是个人的抄本，是学徒在听讲过程中的抄写，或从其它模本抄写而来。有时候也可以辨认出个人的书写风格，这向我们表明各种手抄文本是来自于同一个缮写禅宗文书的抄写员之手。这也提醒我们“禅宗文本”这一分类是人为地、有点武断地为众多的写本收藏划了一个线，参与创作和使用这些写本的人们同时也在创作和使用其他类型的佛教写本。

我们正在思考的这些功能与所讨论写本特别的物质形式之间是否有联系是一个值得考虑的问题。虽然在文本研究中，有关文本的用途与其物质形式之间的联系讨论得并不多；但是在没有文本的情况下，人类的实践只能从物品本身来推断，这是考古学的核心。这种对文本物质性的关注同样也能够帮助我们理解文本的人工制品属性，在这个例子中，“人工制品的机械特性会在特定的社会实践中启用或限制他们的使用”。用不太专业的技术术语来说，物品的设计方式和人们使用它们的方式是“契合”的。

考虑这个问题的一个很有用的方法，那就是关于“可供性”的概念。一个物体的可供性是它使人们能够用它来实现：一个长度适中的细长物体可供挥动，一个坚硬的带着锋利边缘的物体可以用来剪切和刮削，一个可抓住的坚硬物体可供扔投，一个细长有弹性的物体可以用来捆绑，等等。当物体的设计是为了越来越明确的目的，它们的可供性也就变得更加明确。因此，“可供性”包括人和物品，社会及其人工制品。我们想要试图理解文本作为修行的用途，可以看一下写本的物质特征，他们可供什么样的活动。

大多数敦煌藏文文书既有卷轴装、梵夹装（像贝叶经形式），也有经折装（折叠起来的）和线装书（手抄本）。我们考虑一下哪一种书的形式最适合传道讲法和灌顶仪轨。对于像P．t．116的写本来说，选择经折装形式是有一定优势的，它包含了一些在仪式中使用的有特定顺序的文本。梵夹装可能会使文本顺序混淆，但经折装就能够保持页面和文本的正确顺序。即使你正在从你的材料中提取或者概括，知道你在仪式中所处的确切位置也是很重要的。

个人的诵读实践是怎样的呢？如果一个人坐在被放好的文本面前诵读，那么卷轴装、梵夹装或经折装都是可以的。卷轴装需要不停地手动卷起、打开；而梵夹装和经折装只需要每两页翻一次。梵夹装对于这类目的可以提供最大的可供性，因为散页的纸张可以简单地平放在座前。对于做笔记和其他特别的书写实践来说，线装书和小型的经折装便于携带，便于查找文本，当站立或坐着没有地方放书时，可以拿在手里。但是，当你坐着或站在写本的支撑台前时，线装书的形式就不太合适，它们不容易平放，书页也需要经常翻动。其他用途可能与不同的形式有关，例如，护身符通常采用带有宗教文字或咒语的小纸条的形式。

对某些人来说，这些细节似乎太过繁琐，但是这些小规模的活动——诵读、讲法、做笔记、举行仪式等——都是文本产生的生活形式。文本功能只在他们的物质实例中作为单个写本起作用，只有在人和人工制品的集合中以及将二者绑定在一起的实践中，我们才能最好地理解它们。