才让：“帝师（ཏི་ཤྲི།）”名号在西藏的使用和含义变化之探析

“帝师（ཏི་ཤྲི།）”名号在西藏的使用和含义变化之探析

才让

作者简介：

才让，西北民族大学铸牢中华民族共同体意识研究院教授、《中国藏学》学术委员。

摘要：“帝师”一词最早在西夏时有了藏文的音译词，并逐渐传入西藏，为藏传佛教界所熟悉。元朝历代皇帝册封萨迦派昆氏人物为帝师，帝师这一位高权重的职位给西藏社会留下了深刻印象。明清两代中央同样对藏传佛教界领袖人物实行册封，但皆无帝师之名号，而“帝师”一词在西藏的使用却延续到了清代。文章认为，明清时期藏文中的“帝师”一词，含义已发生了一定的变化：有的是将一些地方势力所供奉的宗教上师尊称为“帝师”；有的是藏文作者沿用了元代藏语“帝师”的用法，误将驻京喇嘛视为帝师；也不排除个别驻京喇嘛故意借帝师之名自我夸耀的可能。 

源自中央王朝封赏的官衔、名号等进入边疆民族地区后，深受边疆地区的重视，部分官衔、名号不仅融入边疆民族语言，还在地方政权首领或宗教权贵人物的称号或尊号中被使用。这一现象反映了中央王朝的权威和在边疆的影响力，这也是边疆与内地之间在政治、文化方面交往交流的重要组成部分。某些官衔、名号在边疆地区的跨时代使用中又被赋予新的含义，或者所指发生了变化，如“大司徒”原本是元朝给藏传佛教僧人的名号，后来却成为噶玛派一活佛转世体系的称号，称之为“大司徒活佛”或简称为“司徒活佛”，从而失去了原本的意义。本文讨论的“帝师”这一名号，在西藏的使用一直延及清代，自然其含义也发生了一定的变化。 

一、西夏、元代之“帝师”职位及“帝师”一词的藏文译法

西夏统治的河西等地有吐蕃居民，而且吐蕃时代的佛教在这里一直传承不绝，下路弘法的代表人物喇钦·贡巴饶赛就曾受学于河西地区。河西一带吐蕃人和吐蕃佛教的存在，应该说是后弘期时藏传佛教之所以东传乃至引起西夏重视的社会基础。11世纪佛教在西藏得到复兴的同时，又传向青唐、西夏等地。西夏中晚期时，藏传佛教噶举派、萨迦派、噶当派等在西夏得到传播，翻译藏文密教经典蔚然成风，西夏成为藏传佛教兴盛之地。来自西藏的佛教人物得到西夏的尊奉，被封为帝师、国师等。西夏约在仁宗乾祐年间始设帝师一职，以作西夏佛教事务的最高负责人。目前所知的西夏帝师大都属于藏族（西番），故出现了藏文音译的“帝师”一词，并传入了西藏。

《帝王之师大宝众生怙主帝师热巴传》（དབུ་བླ་རིན་པོ་ཆེ་འགྲོ་བའི་མགོན་པོ་ཏི་ཤྲི་རས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ།以下简称为《帝师热巴传》）中，提及有西夏的国师、帝师等职位，如持律国师（འདུལ་འཛིན་གུག་ཤི།）、如意国师（ཡིད་བཞིན་གུག་ཤི།）、胡必国师（ལྷུ་བི་གུག་ཤི།）、格西藏索帝师（རྩང་སོ་ཏི་ཞི།）、仲帝师（འབྲོམ་ཏི་ཞི།）。格西藏索先于帝师热巴担任帝师之职。据该传可知西夏时期，“帝师”一般音译为ཏི་ཞི།，当然也不排除有别的译法。“师”的音译不统一，如国师译为གུག་ཤི།，师作ཤི。《帝师热巴传》的ཏི་ཞི།似是由汉语“帝师”直接音译，而非从西夏语转译而来。帝师热巴是跋绒噶举创始人达玛旺楚之弟子，又师从香蔡巴、止贡巴、达垅塘巴等噶举派大师。蒙古灭西夏时，帝师热巴逃回西藏，故其在西藏佛教界的知名度超过西夏所封的其他帝师。藏文有关佛教史中，尤其是噶举派之史书（大都成书于明代）对其多有记述，一般称之为“帝师热巴”，但对其中“帝师”一词的译法与《帝师热巴传》不同，译为ཏི་ཤྲི།或ཏི་ཤྲཱི།。如《洛绒佛教源流》中作ཏི་ཤྲི།，该书对帝师热巴之介绍，摘录自《帝师热巴传》，但帝师一词的拼写按作者当时流行的用法予以修改。《青史》《止贡法嗣》均作ཏི་ཤྲཱི་རས་པ།，ཏི་ཤྲི།或ཏི་ཤྲཱི།之译法，似源自元代。

西夏和元朝时期，帝师一词之所指，及其地位、职权等是清楚的，帝师一词是一种专指，帝师之位必得朝廷册封，其头衔更不能随意使用。《帝师热巴传》对西夏帝师之地位和职责有说明：“我是一切沙门之长官（དཔོན།）。”藏文དཔོན།即官员、长官之义。按此西夏帝师应是西夏佛教的最高负责人，是西夏政府任命的最高佛教官员，可视作西夏佛教的领袖。明代正统年间刊印的《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》题款中，有帝师波罗显胜之官衔“功德司正、偏袒都大提点”说明西夏的帝师同时还担任其他实职。《帝师热巴传》虽未给出热巴的其他头衔，但“沙门长官”之说，反映出西夏帝师既不是虚职，也不是荣誉性的称号。

《帝师热巴传》中对帝师的具体职责有所记述。首先，帝师是皇帝在宗教上的上师，有给皇帝传法之责。传记说格西藏索给皇帝授灌顶后，才被任命为帝师。帝师热巴本人于兔年（1219）七月，奉诏赴帝都，给皇帝灌顶，之后被任命为帝师，西夏皇帝奉献“帝师之职位（ལས་ཀ།）和众多礼品”。又说：“西夏皇帝以我为上师，并予以信任。”从这些记载可以推知，西夏任帝师者首先要给皇帝传授密法灌顶，是名副其实的“帝师”。其次，帝师作为全国的佛教领袖和皇帝的上师，有义务通过宗教法力来“守护”皇帝，为政权稳定服务，当有战事发生，更要举行密宗仪式来协助军队抵御外敌。帝师热巴的传中多处记载有蒙古（该传中作“霍尔”）大军到来时，他与藏索帝师等赴皇帝身边举行回遮法事以解燃眉之急。如1210年蒙古军围攻西夏都城，热巴与帝师格西藏索一道举行回遮蒙古军队法事；当蒙古军队将河水灌入城中，藏索等向水中投掷食子以阻河水。可见，热巴帝师等非常清楚帝师之职责，即通过密法的仪式来为国家和皇帝服务。作回遮法事就是诅咒敌人，在佛教徒看来这必是杀生行为，自然有罪业。为此帝师热巴也有辩解，称为了佛教和守护国境，虽然罪行大，但不得不施法诅咒。在蒙古军队的铁蹄下，西夏政权最终被覆灭，帝师热巴认为这是业报，任谁都难以阻挡。但他同样认为密法仪轨的实施发挥了作用，认为自从蒙古出现后，27年间西夏都得到了护法神的守护。

由于藏传佛教的传播，西夏与藏族地区间的联系非常紧密。帝师热巴等人将得自西夏的大量物品寄往西藏，献给自己的上师、寺院等，这在藏文高僧传或佛教史中多有记述。因此，我们推测帝师一词的藏语音译在西夏时传入了西藏。当然，西夏境内及河湟一带的吐蕃人可能早已知晓帝师之存在。

元朝借鉴西夏制度，册封出身萨迦昆氏家族的萨迦派人物为帝师，元朝帝师主要职责与西夏帝师相同，萨迦派帝师同样通过密宗的仪轨为皇帝服务，包括给皇帝传授旨在延寿的密法灌顶、以护法神力量来协助军队作战、建造佛塔等以祈国运等。关于元朝帝师职责，札奇斯钦、王辅仁、陈庆英等人均有全面的总结，兹不赘述。相比西夏的帝师，元朝帝师的权力更大，帝师不仅是天下僧尼之首，还有权负责吐蕃地区的事务，所谓“帝师之命与诏敕并行西土”。就出身而言，元朝帝师大都是萨迦昆氏之人，属于名门望族，而西夏的帝师往往在西藏并不知名。由于元朝帝师地位显赫，西藏各教派、各地方势力无不竭尽全力与萨迦帝师建立关系，以此为捷径求得皇帝的封赏。元朝帝师在藏族地区的影响力是西夏帝师不可比拟的。帝师之尊人人皆知，“帝师”这个名号自然也就在广大的范围传播开来。

元朝时期，“帝师”一词一般译为ཏི་ཤྲཱི།，其中“师”的译法与《帝师热巴传》不同，在基字下加འ字，常见于外来语的音译。或许是抄写之误，ཏི་ཤྲཱི།一词在同一书中有不同的写法，或略去ར，或略去འ，如《萨迦世系史》中ཏི་ཤྲཱི།与ཏི་ཤཱི།之译法并存；《喇嘛丹巴索南坚赞传》中，或作ཏི་ཤྲི།，或作ཏི་ཤྲཱི།。  

二、明代西藏地方对“帝师”名号之使用

元朝之后，明清两朝虽对藏传佛教领袖人物进行册封，但均未使用“帝师”名号。可是元朝以后，“帝师”这一名号却仍在西藏使用，几乎变成一个藏语词了。那么，在明代西藏地方使用“帝师”名号，其词义或所指发生了什么变化，人们是如何看待这一名号的？要回答这些问题，就需要考察和梳理文献记载。

1.贡唐王朝中“帝师”名号之使用

贡唐王朝是吐蕃王室后裔赤扎西则巴贝所建之地方势力，以西藏西部的吉隆县一带为中心，辖区一度包括今属尼泊尔的珞窝地区。该政权一直延续到1620年，最后被第司藏巴所灭。贡唐王朝与萨迦派关系密切，与昆氏家族间有联姻关系，贡唐王尊巴德（བཙུན་པ་ལྡེ།）娶八思巴之同父异母妹妹尼玛本为妃，生子本德贡（འབུམ་ལྡེ་མགོན），又称本德贡那巴（འབུམ་ལྡེ་མགོན་ནག་པ།）。本德贡凭借昆氏外甥这一显赫身份，复兴家族势力，控制诸多部落，兴建城堡扎西琼宗盖波（བཀྲ་ཤིས་ཁྱུང་རྫོང་དཀར་པོ།，吉祥白色大鹏堡）、寺院等，并仿照八思巴设立十三种侍从官。因与萨迦关系密切，贡唐王朝的统治者获得元朝的册封。本德贡的后继者赤德本（ཁྲི་ལྡེ་འབུམ།）曾赴大都，完泽笃汗（ཨོལ་ཇེ་ཐུ།，即元成宗）赐其都元师（དུ་དབེན་ཤ།）名号、封诰和印章等。贡唐王朝虽偏居西藏西部，但在元代时期受到萨迦昆氏上层和元朝中央的支持，与外界有着广泛的联系。贡唐王室自然熟悉萨迦派领袖被封为帝师的历史，以及帝师享有的崇高地位和广泛的社会影响等。因此，元亡以后，贡唐王室曾将供养的某些宗教上师尊称为“帝师”。

据《喇钦曲贝桑波传》，贡塘王朝曾尊奉曲贝桑波（ཆོས་དཔལ་བཟང་པོ། 1371—1439年）为“帝师”。此人出身昆氏属下的小贵族，获得萨迦派教法传承，在西藏西部一带有较高的社会声望，被尊称为曲仁巴大师。他长期驻锡贡唐地区，与贡唐王室关系紧密，成为贡唐王室供奉的上师，被尊称为“帝师”。其传记中云：

之后，国王赤拉旺坚赞（ཁྲི་ལྷ་དབང་རྒྱལ་མཚན།）年17岁时，对曲仁巴大师（ཆེན་པོ་ཆོས་རིན་པ།）心中生起信仰和敬仰，求灌顶、教敕，并献清净供养，曲仁巴大师成为宫中（ཁབ་པ།）之帝师（ཏི་ཤྲི།），由此喇钦（大喇嘛）曲贝桑波声名远扬。

曲仁巴因向贡唐王赤拉旺坚赞传授密法灌顶，被尊为“帝师”。从其传记可知，其不仅为国王传法，还多次实施密法仪轨，阻挡拉堆南北势力的入侵。如：一次拉堆洛绛出兵指向贡唐宗盖城，贡唐一方以阿拉贝为军官，率三四百人迎敌，但兵败退入宗盖城。敌军兵临城下，曲仁巴施法御敌，使敌军退去。再如：国王赤拉旺坚赞与信奉苯教的拉浦人（ལ་ཕུག་པ།）发生纷争，曲仁巴施法协助国王的军事行动而获胜。曲仁巴因尊为“帝师”，又尊称为“喇钦”，即“大喇嘛”之义。“喇钦”也是元代藏语中对帝师的尊称。说明曲仁巴在贡唐王朝中，具有宗教领袖的地位。而贡唐地方王朝“帝师”的职责，与西夏、元朝之帝师无别，即传授密法、服务王室，稳固其统治地位。

此外，《宁玛教派源流》中称贡唐王朝曾尊奉宁玛派伏藏大师郭吉丹赤坚（རྒོད་ཀྱི་ལྡེམ་འཕྲུ་ཅན།，1337—1409年）为“帝师”，云：“贡唐王却珠德（གུང་ཐུང་རྒྱལ་པོ་མཆོག་གྲུབ་སྡེ།）敬奉其（指郭吉丹赤坚——引者）为帝师（ཏི་ཤྲི），置于头顶，对西藏的安乐产生了益处。”噶陀·仁增次旺诺布所著《贡唐王朝史》中说却珠德之弟弟赤加索南德在位时，土蛇年（1389）奉著名掘藏大师持明郭吉丹赤坚为师，献寺院、庄园等，郭吉丹赤坚为其传授密法。《宁玛教派源流》中所说的却珠德恐是赤加索南德之误。郭吉丹赤坚本名恩珠坚赞（དངོས་གྲུབ་རྒྱལ་མཚན།意译“成就宝幢”），他所发掘的伏藏文献后来统称为“北藏”(བྱང་གཏེར།)，受到宁玛派的重视，是该派的主要伏藏文献系统之一。

2.帕竹第司尊奉第三世达赖喇嘛为“帝师” 

除了西藏西部外，西藏中部一带也有尊奉“帝师”之举。明代中期格鲁派发展壮大，第三世达赖喇嘛索南嘉措驻锡哲蚌寺，成为格鲁派领袖人物，其在西藏的社会影响力不断扩大。时任帕竹第九任第司阿格旺楚扎西扎巴坚赞（1499—1563年在位）十分看重索南嘉措的社会影响和地位，土马年（1558）时，甚至尊其为“帝师”。《至尊遍知索南嘉措传·成就海舟》记载：

大地之自在贡玛钦波具祥阿格旺楚扎西扎巴坚赞贝桑波灌顶大国师法王派金字使者赐尊者为帝师（ཏི་ཤྲི）之诏书。并言“具祥无比雪域怙主如你者适合赐予红色印章，尤其在目前我是第司中最尊者，应赐红色诏书。复次，为使美好缘起汇聚，你来临此处前，将此新颁诏书，首先至觉卧仁波切（大昭寺释迦牟尼像）座前连同新印奉献，则（你）会成众生之顶饰”。

五世达赖喇嘛并未说明这段资料的出处，但必有所本。据上引文字，当时的帕竹第司扎巴坚赞给三世达赖喇嘛颁发了红色诏书（不知是否存世）和红色印章，尊其为“帝师”。之后，次年元月三世达赖喇嘛在第司安排的迎接仪式中，在乃邬东宫殿给第司传授了（传中用འབུལ་བ།一词，意译奉献）特殊的白度母之随赐、寿命导引（ཚེ་ཁྲིད།）等。继后又传授白度母长寿法灌顶。与第司共进午餐时，第司给与他同样高低的座位，并说以后见面不用顶礼。这说明三世达赖喇嘛未被尊为“帝师”之前，见了第司是要行礼的，成为“帝师”后才与第司平起平坐。第司还给三世达赖喇嘛赏赐了不少珍贵物品。三世达赖喇嘛将旧印章呈给第司，而启用红印章。笔者未能找到第司之封文，不知文中是否使用了“帝师”之名号，也许是传记作者五世达赖喇嘛因第司册封三世达赖喇嘛并尊为上师而目之为“帝师”也未可知。若是前者，则是帕竹第司仿效中央皇帝给三世达赖喇嘛赐了“帝师”之名号；若是后者，则第司封号中虽无“帝师”一词，但在外界看来，完全可用藏语“帝师”称之。三世达赖喇嘛也履行了类似“帝师”之责，给帕竹第司传长寿法，为帕竹地方政权服务。

自然，此处帕竹所尊“帝师”与西夏帝师和元朝帝师无法相比，“帝师”职责和权限大大缩水，第司虽有意扶持三世达赖喇嘛，但西藏此时教派林立，而各地方势力与教派结合又形成地方势力，三世达赖喇嘛难以成为西藏全地区的佛教领袖。第司也仅仅是地方政权的首领，其本身又接受明朝册封。帕竹政权之所以如此重视三世达赖喇嘛，一方面因为格鲁派一直得到帕竹支持，另一方面在于此时威胁帕竹地位的仁蚌巴家族与噶举派相联合，与格鲁派为敌。册封三世达赖喇嘛，显然二者有共同的利益，有结盟的意味。

《五世达赖喇嘛自传》称三世达赖喇嘛不仅被帕竹第司尊为帝师，亦被蒙古汗王（即俺达汗）尊为“帝师”。俺达汗给三世达赖喇嘛封赠过名号，但并无“帝师”之称。

3.其他被称为“帝师”者

在萨迦世系史著作中，称大乘法王担任了大明皇帝之帝师（ཏི་ཤྲི།），并将藏地三“却喀”献给了他。显然，这里将大乘法王视为八思巴一类的人物了。萨迦派的学者很熟悉大乘法王的封号中并无“帝师”之名，而将其称为帝师，一方面想当然地认为大乘法王给皇帝传法，自然如同昆氏前辈就是“帝师”。另一方面，如上所述，藏语“帝师”一词的含义发生了变化。再如宗喀巴弟子中有二位被称为“帝师”的弟子，一是贝丹顿珠，《第三世土观传》中云：“其时，为了从康那雪（ཁམས་ནག་ཤོད།）的宗喀巴亲传弟子人主顶上之美饰二帝师之一贝丹顿珠之化身持金刚达浦仁波切（སྟག་ཕུ་རིན་པོ་ཆེ།）受听众多教法之故，由章嘉持金刚邀请而莅临卫地。”另一人当指大慈法王·释迦也矢，曾被明朝封为西天佛子、大慈法王之号。称宗喀巴的被明朝册封的两位弟子为“帝师”，是作者沿用了当时的传统，非其独创。五世达赖喇嘛所著宁玛派大师绛巴·阿格旺波（བྱང་པ་ངག་གི་དབང་པོ།）传中，言此人被多位地方首领（如第巴琼结巴·霍尔弥旺堆杰、吉雪首领永加诺布、甘丹颇章总管曲桑成列等）尊为“帝师”（ཏི་ཤྲི།）。宁玛派的年敦查仓巴·洛追却格多吉（ཉང་སྟོན་ཁྲ་ཚང་པ་བློ་གྲོས་མཆོག་གི་རྡོ་རྗེ།）传中，言传主被帕竹乃乌栋大贡玛奉为“帝师”。噶举派竹巴·班玛盖波所著《至尊阿哇都底哇尊莫坚传·信鹅嬉戏》中，说传主曾被竹巴仁波切昆仲、地方首领昆仲奉为“帝师”（ཏི་ཤྲི།）。

第四世班禅曾担任四世达赖喇嘛的经师，受到四世达赖喇嘛的敬重。四世达赖喇嘛的传记中记载：“座位等给予了与尊崇帝师（ཏི་ཤྲི།）相适宜的高位。”可见藏传佛教界深知帝师地位之尊贵，同时这一记载亦说明宗教领袖人物的上师亦可称为“帝师”。

4.五世达赖喇嘛“帝师”之称

五世达赖喇嘛在所著《索尔遍知曲央让卓传·胜乘教车》中说其本人之所以能成为固始汗所遵奉之“帝师”，亦是赖索尔遍知之恩德。索尔·曲央让卓是一位出身索尔家族的宁玛派大师，五世达赖喇嘛拜其为师学习宁玛派教法，而且此人积极为达赖喇嘛服务，参与格鲁派与藏巴汗等之间的纷争，举行诅咒法事等。五世达赖喇嘛对索尔·曲央让卓的法力深信不疑，因此对此人之历史作用给予了极高评价。《五世达赖喇嘛自传》中，未见固始汗给五世达赖喇嘛上“帝师”尊号之记载，反而初次见面时，五世达赖喇嘛给固始汗封赠“持教法王”之名号，又向其部属授予名号，固始汗同样给达赖喇嘛手下的僧官授予了名号。这似乎是明朝时期索南嘉措与俺达汗会面的再现，但固始汗并未像俺达汗那样给达赖喇嘛封赠名号。何以五世达赖喇嘛以固始汗之“帝师”自居呢？固始汗的确是一位汗王，也统治了藏族地区，而他又敬重五世达赖喇嘛，当战胜藏巴汗后，按《五世达赖喇嘛自传》的说法，他仿照忽必烈与八思巴之关系（藏史一般认为，八思巴3次给忽必烈传授密法灌顶，忽必烈给八思巴进行了3次大奉献），将卫藏十三万户奉献给了五世达赖喇嘛，而五世达赖喇嘛又是其上师，二者既是联盟关系，又有宗教上的师徒情谊。由于固始汗的支持使五世达赖喇嘛成为西藏的宗教领袖，地位超越其他教派领袖；第司·桑杰嘉措编写的五世达赖喇嘛的前世中，八思巴赫然在列。因此在五世达赖喇嘛看来，其虽无“帝师”之名，却有“帝师”之实。同样，不少教法史中，在叙述五世达赖喇嘛受到清顺治之册封时，亦称之为“帝师”。

从以上记载可知，“帝师”一词并没有因元朝的消亡而消亡，在西藏仍然被继承和使用。明清时期藏语“帝师”一词与汉语“帝师”有所不同，从一种专指逐渐演变成为一种泛称，所指更为宽泛，即凡受到帝王或地方势力之政教首领敬重的宗教领袖皆可被称为“帝师”。 

三、藏文史书对清代驻京呼图克图的称呼

清代蒙藏地区的部分活佛驻锡北京、承德等处寺院，一方面负责所属寺院的事务，又参与清廷举行的佛事活动等；清朝对这些活佛授予名号及职衔，并有俸禄。《钦定理藩部则例》规定：“凡呼图可图、诺们汗、班第、达堪布、绰尔济系属职衔。国师、禅师，系属名号。该呼图可图等除恩授国师、禅师名号者，准其兼授外，概不得以呼图可图兼诺们汗、班第、达堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号。”常驻北京的章嘉活佛等称为驻京呼图克图，其中只有章嘉呼图克图被封为“大国师”，其余均无“国师”之封号。从西藏派往北京担任部分寺院堪布等实职者，“俱以达喇嘛补用”，达喇嘛之上有札萨克喇嘛、副札萨克达喇嘛、掌印札萨克达喇嘛等，有一套严格的升迁制度。清朝对驻京呼图克图等所得的各种名号或职衔均记录在案，不容混淆。但是，藏文史书或传记中沿用明代时期的习惯用法，同样笼统地称驻京呼图克图、出任堪布者为“帝师”（ཏི་ཤྲི།）或“帝王之师”（དབུ་བླ།）。

色麦·扎巴克珠撰写的《历任甘丹赤钦传》中，将赴内地担任堪布者，视为“帝师”。如其所撰第六十一任甘丹赤巴策墨林·阿旺慈成（清代译为“阿旺楚勒提木”）之小传中，提及其奉命赴内地担任当差喇嘛一事时，其传记中用了“帝师”（ཏི་ཤྲི།）一词，云：“马年，大皇帝下金色谕旨，要（西藏）派遣一位精通显密二宗，并娴熟讲辩著之一位大师，任皇帝之‘帝师’（ཏི་ཤྲི།）。色哲甘三寺和上下二密院中此师为最为适宜之人，而且佛王师徒、摄政第穆活佛亦严命前往，遂于水马年霍尔九月初五前往金色大国。”阿旺慈成到内地后，担任雍和宫的堪布（其职位即雍和宫札萨克喇嘛），其间曾至内蒙古多伦诺尔、苏尼特等地传法，位居新年时西藏地方政府、扎什伦布寺等处前来祝贺使者觐见皇帝时之班首，又任为回遮金川土司所举行法事时的首座，即实施军队护命仪式（མཚོན་བསྲུང་།）、白伞盖大食子、度母战场灵器、六十食子仪轨等之金刚阿阇梨（即法事之主持人）。在内地共居住15年。因其表现突出而获得皇帝的封赏，获赐“诺们汗”之职衔和印章（后返回西藏担任摄政，又曾第二次赴北京，朝廷赏给“衍宗禅师”名号），又得各种奖赏。其详传中言皇帝与阿旺慈成关系紧密，皇帝将宝冠顶上珊瑚珠都赐给了他。但未言其对皇帝有传法之举，实际上并未成为帝王之传法师。如前所述，清朝不封“帝师”。策墨林·阿旺慈成之详传中，也未见“帝师”之说。阿旺慈成在驻锡北京期间的活动，侍从有详细的笔记，他们非常清楚阿旺慈成无帝师之名号，自然不敢胡乱添加。再如第六十五任甘丹赤巴根敦慈成传中，载有其任夏孜法座时，奉命进京当差之事，云：“木虎年（1794）赴任文殊化现皇帝法王之‘帝师’（ཏི་ཤྲི།）。”根敦慈成到北京后同样担任的是雍和宫堪布。第六十七任甘丹赤巴甘珠尔哇·绛央莫兰传和色拉寺麦扎仓堪布邦隆·洛桑特杰传中，皆有根敦慈成赴北京担任“帝师”（ཏི་ཤྲི།）的记载。显然，扎巴克珠等人不知内情，仍沿用传统的说法，称阿旺慈成等为“帝师”，仅仅因这些堪布是奉皇帝之命而前往的，错误地认为其与元朝时奉诏赴内地之高僧或宗教上层人物一样。说明这些作者既不了解清朝的制度，又将藏语“帝师”一词按西藏的传统而随意使用。

洛桑达杰所著的《至尊洛桑隆珠贝桑波传记·祈愿成就普现》中将赴京的堪布称为དབུ་བླ།，如：“尊者（指第七十四任甘丹赤巴的洛桑隆珠——引者）之经师下密院嘉绒大格西索巴隆珠受到上方之命，要其前往东方，任由文殊化现为人即主宰大皇帝之上师（དབུ་བླ།）。”此处之表述，与阿旺慈成小传基本一样，但作者未使用“帝师”一词，而是用了དབུ་བླ།。དབུ་བླ།在《藏汉大辞典》中，藏文释为：“旧时国王和官员等的根本上师。”汉文释为：“王侯师，国师。旧时为国王和高级官吏讲说佛经的上师。”因此，དབུ་བླ།指帝王等之宗教上师，与国师同义，即此时藏语中的“帝师”与དབུ་བླ།同义。

驻京的呼图克图中，除章嘉若必多杰等个别人物外，一般喇嘛不可能有给皇帝传法之机遇，既不是“帝师”，也不是真的དབུ་བླ།。对藏传佛教中的这种习惯性用法，也有人曾质疑其合法性。《第三世土观传》云：“按规定，帝师、国师、禅师三者是文殊皇帝对其本人的居阿阇梨位者表示敬重的无上赞扬，……部分无法纪之偏远地方的人，自封自赏，仅仅在皇宫中位于随从之列者，就随意自称‘皇帝之上师’而宣扬，（土观受封）与此不同，可在全国境内炫耀。”作者熟悉当时藏传佛教界的做法，其批评是有道理的，但作者对清代的册封制度等具体情况又是一知半解。作者还曾指出，清朝皇帝要在“禅师”封号之上，一般逐步要封为国师、帝师。在土观三世所撰《章嘉·若必多杰传》中也有类似的说法，说章嘉首次赴西藏办事前，雍正帝封其为“灌顶普善广慈大国师”，“并下旨：‘现在以国师名号赴藏办事，待返回京师，再封给帝师尊号。’”可见土观传中的说法来自章嘉传或是土观本人告诉作者的。实则清朝并无帝师之封号，亦未见先封禅师后封国师，继封帝师者。按作者的说法，像第三世土观这样真正受到册封者，方才是དབུ་བླ།。但从《第三世土观传》看，土观活佛曾3次受诏赴京，未见对皇帝有传法之举，反而觐见皇帝时要行大礼，跪地奏对，或跪迎皇帝至寺院进香。这一礼仪符合清朝的规定，如《钦定理藩院则例》载：“恭遇元旦，皇上临幸弘仁寺，凡驻京、外来呼图克图等均在庙门外祗跪接驾。”因此，清代驻京呼图克图，虽然在藏文中称为གོང་མའི་དབུ་བླ།，实则担任各种僧职，为皇家的节庆、忌日等举办祈福法会，故属于“当差喇嘛”。除个别人物与皇室关系密切，并偶有对帝王的传法之举，如章嘉国师若必多杰，绝大部分并不是帝王的宗教上师。

将“驻京喇嘛”称为དབུ་བླ།或“帝师”，均有夸大、炫耀的成分，甚至是一种僭越。可见，同一件事，汉（官方）藏（私人撰述）文献记载不对等，或者说信息不对称。清朝的帝王或者不了解藏传佛教中“帝师”名号之用法，若知驻京呼图克图都被称为“帝师”的话，恐怕会触怒龙颜。雍正时期，赴京朝贡的赞普敏珠尔活佛（后为驻京八大呼图克图之一）被康济鼐（ཁང་ཆེན་ནས།）封为“大国师”（ཏཱ་གུ་ཤྲཱི）。觐见时，雍正询问其有何名号，答以“大国师”，雍正听后十分不悦，严厉斥责。时第二世土观向雍正予以巧妙的解释，说蒙古地区凡能翻译佛典者称为“国师”，敏珠尔亦善其事，故有此称呼，与按国家制度所授者有所不同，雍正听后遂未加追究。当然，这也一方面反映了康济鼐等人的惯性思维，既然赴内地觐见皇帝，不妨有“大国师”之名号。或者也正如土观的解释，在蒙古地区“国师”成了常见的尊号，已非原有的含义，康济鼐只是沿袭了蒙古地区的做法而已。对雍正皇帝而言，只有天下之主的清朝皇帝才有资格封“大国师”名号，自然龙颜大怒。这也说明，明代时期西藏内部自由使用的藏语“帝师”一词，一旦置于中央皇权政治话语体系中，就显得突兀和不协调，不免产生歧义。 

四、结语

1.西夏尤其是元朝的帝师制度对西藏产生了重大影响，藏语音译“帝师”一词的使用并没有因元朝的结束而结束，而是在传入西藏后得到了流传。部分地方势力还曾一度仿效元朝，将尊奉的宗教领袖称为“帝师”，但并不属于中央王朝册封制度的延续。

2.明清时期，在藏传佛教语境中，凡对帝王或地方势力有传法之举而受到敬重的宗教人物，皆可称为“帝师”。藏语“帝师”一词从专指成为一种泛称，含义发生了变化，与藏语的དབུ་བླ།相当。

3.清代中后期，部分驻京呼图克图在藏文文献中被称为“帝师”或དབུ་བླ།，实则既无“帝师”或དབུ་བླ།之真实封号，亦无“帝师”和དབུ་བླ།之实际内容。这一方面是藏文作者沿用了明代藏语“帝师”之用法，另一方面也可能存在个别驻京喇嘛自我夸耀的成分。驻京呼图克图往往以此为凭借，获取政治、经济权益和宗教声望，维护其在地方的政教地位。普通信徒不解实情，又缺乏外部信息，在他们看来，这些活佛出入皇宫、侍从皇帝，得皇室赏赐，尊贵无比，就误认为他们具有དབུ་བླ།的身份。  

原文载于《中国藏学》2021年第4期