张云：凉州会谈及其历史意义

公元1247年发生在今天甘肃武威的凉州会谈是元代中国历史和中华民族形成与发展史上的重要事件，尽管国内外学术界已有不少的研究成果面世，但依然有不少问题值得深究，同时也有一些歧说有待辨析。

一、阔端对西藏的经营方略

凉州会谈的主角之一阔端（1206—1251年，藏文作（གོ་དན），又作扩端、库腾，成吉思汗之孙，元太宗窝阔台次子。1235年蒙古分兵攻宋，阔端领兵攻秦(今甘肃天水)、巩（今甘肃陇西），收降金巩昌守将汪世显。接着率领西路军克沔州（今陕西略阳）。1236年入川，占领成都。率领东路军的弟弟阔出也在同年3月占领襄阳（今湖北省境内）。其后，阔端以二太子身份镇守河西及秦陇，其分地在西夏故地，建斡耳朵（宫帐、宫殿）于凉州府（今甘肃武威），受封为西凉王，享封国于西夏故地，管理今甘肃、青海、宁夏、内蒙西部、新疆东南部、陕西等广大地区。于是，经营乌思藏（今西藏）地方无疑是他的职责所在，也是从西部进攻南宋的有效途径。

阔端细致分析了当时西藏地方分裂割据、宗教影响巨大的情况，并确定了经营西藏的方略，即派遣多尔达（藏文又作多达那波）率领一万人军队前往震慑并了解实际情况，巧妙地利用蒙古军队的威名，起到四两拨千斤的作用。藏文史书中提到，受到多尔达军队较大冲击的是噶当派宗教势力和止贡世俗政权，“在蒙古骑兵经藏北草原从当雄沿着乌鲁龙曲河到达旁多时,兵锋已指向拉萨,他首先选择攻打位于旁多东北的热振寺和位于交通要冲的杰拉康寺,以达到震慑各教派僧俗首领的目的。热振寺和杰拉康同属于噶当派,而且两寺关系密切”。[1]简而言之，蒙古军队应该是在遭遇抵抗的情况下发动攻击的，这包括噶当派两寺院热振寺、杰拉康寺500名僧人被杀，而并非因为雾大使噶举派的达隆寺未受攻击，同样止贡官巴（འབྲི་གུང་སྒོམ་པ）也是因为抵抗而遭到逮捕。

学术界有一个说法是由美国学者魏里（或译作怀利，Turrell V.Wylie）在《蒙古初次征服西藏史实再释》一文中提出的，他在否定当时西藏各教派竞相交结蒙古，以便消灭各自政敌说法的同时，认为“事实与此相反，看来宗教首脑们最初倒是讨厌同蒙古人发生什么关系。一个材料说止贡寺住持是首先同蒙古人发生接触的；可是他玩弄了一个花招，劝说蒙古人听信了他的话去延请萨班”。[2]他所提到的这份材料出自《贤者喜宴》，原文说:“成吉思汗（ཧོར་ཇིང་གི་རྒྱལ་པོ།，应为窝阔台）59岁的铁鼠年(1240)从凉州阔端那里派出的以多尔达（དོར་ཏོག）为将军的蒙古军队首次到达吐蕃。……蒙古军在朵思麻（མདོ་སྟོད）、朵甘思（མདོ་སྨད）、索曲（སོག་ཆུ）、热振寺（ར་སྒྲེང）等地方见人便杀，给热振寺造成了重大损失。达隆寺（སྟག་ལུང）被雾罩住，没有看见，杰拉康寺（རྒྱལ་ལྷ་ཁང）被焚毁，索敦（སོ་སྟོན）等五百佛教僧人被杀。止贡寺京俄扎巴迥乃（འབྲི་ཁུང་སྤྱན་སྔ་གྲགས་པ་འབྱུང་གནས）降下石雨，故止贡寺未遭损害。但是蒙古人要京俄去当受供喇嘛，京俄扎巴迥乃说:‘有一个适合当你的受供喇嘛的人，住在西面。’鼓动蒙古人去迎请萨迦班智达。一面又鼓动萨迦班智达说:‘为了整个吐蕃的利益,你应该前去。’这样，在木龙年（1244）将萨迦班智达、他10岁的侄子八思巴和6岁的侄子恰那多吉等三人迎请到止贡寺，献上礼品，资送他们前往。”[3]魏里文中还引用了《贤者喜宴》另一处观点相近的说法。[4]

这种说法是否可信呢？回答是否定的。首先，这条出自《贤者喜宴》的资料本身的可靠性就存在问题。因为比《贤者喜宴》（1564）时代更早的、属于元明时期的诸多藏文史书，包括《红史》（1363）[5]、《新红史》（1538）[6]、《汉藏史集》（1434）[7]等，以及较晚的《萨迦世系史》（1629）[8]等书，几乎众口一词地宣称阔端邀请前往凉州会谈的是萨迦班智达贡噶坚赞，而非其他任何人，包括京俄扎巴迥乃。这些著作的作者有萨迦派，也有噶举派，既无区域偏见，也无教派隔阂，所说应为共识。《贤者喜宴》无疑是经典藏文历史名著，其最大特点是保存了众多的珍贵历史文献和档案资料，惟其如此，关于噶举派高僧传记的资料大约是来自该派后学对前辈大德的记述，难免存在回护和美化的内容，应审慎对待。至于该段文字中把窝阔台时期错置成吉思汗时期，止贡京俄扎巴迥乃降下石雨使止贡寺免去兵灾等，都反映了资料提供者的草率和利用者的轻信。特别重要的是，这里刻意漏掉了多尔达逮捕止贡官巴，京俄扎巴迥乃前来营救的史实。其次，根据史实和情理来看，止贡官巴被多尔达下令逮捕，生命危在旦夕，京俄扎巴迥乃被迫出来相救，哪来的心思去玩“小伎俩”和阴谋诡计？直接带兵入藏的多尔达那么容易会轻信？需要止贡京俄在中间转圜？才智超群的萨迦班智达那么容易受骗？这段记载是在美化京俄扎巴迥乃，还是弄巧成拙地贬低他的智慧和能力？稍加分析就不难得出结论。事实上，止贡京俄能够救出止贡官巴的前提条件是交出人口户册、归服蒙古，他自己及该派业已被排除在受邀请者之外。从后来发生的“止贡之变”来看，与蒙古军队发生对抗的止贡派，不仅无法在阔端的西藏治理中发挥更大作用，即使想做再度努力挽回颓局，也以失败而告终。[9]第三，元代西藏地方著名政治人物，同时也是帕木竹巴万户长的大司徒绛曲坚赞的记述，十分有力地否定了《贤者喜宴》收录的上述说法的真实性。他在其所著《朗氏世系史》中写道：“由蒙古多达那波任将军，在北部热振寺杀死500名僧人，使吐蕃全境地动石颤。此后，在热（振）、索（曲）等处设置驿站。当京俄仁波且避往顿塘时，多达那波逮捕了官巴释迦仁钦，并准备杀害。(京俄仁波且)向度母祈祷，天空中降下石雨。多达那波说:‘托因（蒙古人对出家僧人的称呼），你是个好人。’向京俄仁波且致敬顶礼,释放了官巴。（京俄仁波且）将吐蕃所有木门人家的户数献上,被(蒙古)接纳和照应。(蒙古军)在东面工布（རྐོང་པོ）地区以上,包括东西洛扎（ལྷོ་བྲག་ཤར་ནུབ）、聂（བསྙལ）、洛若（ལོ་རོ）、甲尔波（བྱར་པོ）、门白卓（མོན་དཔལ་གྲོ）、珞（ལྷོ）、门（མོན），直至泥婆罗（བལ་པོ）边界以内的地区,拆除堡寨。使讲吐蕃语的地区中王法和教法如黎明时太阳升起，这是京俄仁波且对吐蕃地区的大恩德。多达那波来到吐蕃地区的时间，是成吉思汗的儿子窝阔台（在位）的时期。”[10]两项比较，两者有同有异，出自《贤者喜宴》的同类资料缺少了止贡官巴被多尔达逮捕，面临被杀的事实，还缺少了止贡京俄交出人口户册归服蒙古的事实，再加上时代错误。绛曲坚赞书中则根本没有提到京俄扎巴迥乃施展“小伎俩”的情节，也没有资送萨班伯侄三人前往凉州的史事，其他的内容则完全相同。我们只能说两者可能是一个资料来源，甚至可以说《贤者喜宴》中所引该条资料时从前者中继承下来的，只是被人为地篡改了。修改资料的人也许是想证明京俄扎巴迥乃比萨班还更早受到阔端的重视，可惜事与愿违，这些资料表明萨迦班智达是大智慧，而止贡京俄的做法是小伎俩。真实的情况可能是京俄扎巴迥乃也是一位智者，只是被人篡改了资料并被误读了。

阔端的邀请函中讲得很清楚，一则要求萨迦代表西藏地方接受归附大蒙古国；一则许诺让萨班“管领西方众僧”，即授予管理西藏佛教的权力。

二、萨迦班智达的个人禀赋与精心准备

1、萨迦班智达的渊博学识与自信

萨迦班智达能够出色完成凉州会谈，与阔端一起以和平的方式商定西藏地方归附大蒙古国暨元朝行政管辖之下，他个人的禀赋和自信起到十分关键的作用。

《萨迦世系史》记载，萨迦班智达年轻时即学习并领会了父祖的全部教法，25岁时，喀且班钦释迦室利（ཤཱཀྱ་ཤྲཱི，1127—1225）来到吐蕃。他将夏尔拉章（བླ་བྲང་ཤར）交给夏尔巴·喜饶迥乃（ཤར་པ་ཤེར་འབྱུང），自己修建了细脱拉章（བཞི་ཐོག་བླ་བྲང）。他依止喀且班钦等许多印度和吐蕃的大学者，特别是长期跟随喀且班钦的心传弟子班智达达那锡拉（ད་ན་ཤི་ལ），不离左右，学通了五明之学。[11]

《萨迦世系史》一书详细列述了萨迦班智达熟读过的声明、因明、工巧明、医方明、内明等五明方面书籍，以及在这5个领域的著述和成就。特别是在因明方面通晓《集量论》和《集量七注》等经典。医方明方面，萨班熟悉多种医疗术，把日常用药和定时用药之仪轨、病之法相、相面学、盘洁学、触病观察法、医疗法、治病药剂学、诸外科治疗法等经典认真修习，能治愈各种奇难病症。[12]这为他后来在凉州为众多患者，特别是阔端治疗疑难杂症并赢得信任打下基础。在内明方面，萨班自称修习过《般若波罗蜜多略述》《论藏》《律藏》《经藏》，以及《庄严经》和《华严经》等诸经典；闻习密宗金刚乘中之事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续等部经典及注释，还修习过印度诸瑜伽自在大成就者所传的大部分教诫、西藏诸前辈所传的噶当派、希解派、大圆满、大手印等闭关修习的全都要诀，得以融合贯通。[13]

作为西藏地方历史上的第一位学富五明的班智达，萨班王个人渊博的知识和过人的见识让他有信心和能力完成这项以宗教为名，以政治为实的艰巨任务。

《萨迦世系史》记载，萨班曾说过：“证悟要彻底、毫无遗留、无有质疑，通过其中诸明。综上所述，概括为一句话即我之智慧无比。”[14]他解释称，“‘无比’亦是自己所领悟之知识，即能达到著、辩、讲习诸经论，根据地理、天时、众生之界进行讲论。”他还在其自传开头赞颂辞中宣称：

翱游智慧天空无有障碍，

能衔食对手日月之光明，

恒常诸生皆未能得见，

贡噶坚赞如天空之罗睺。[15]

为了给萨班这种强烈自信的做派进行辩护，《萨迦世系史》作者援引例证，说明“前诸大学者亦有此类自颂，如以前的大学者班丹却吉扎巴（དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ）、罗追丹巴（བློ་གྲོས་བརྟན་པ）、喜饶迥乃白巴（ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་སྦས་པ）、夏噶热南塔（ཤཾ་ཀ་ར་ནནྡ）、玛瓦森格（སྨྲ་བའི་སེང་གེ）等人，彼等并未有傲慢之心，但各自在其传记中皆著有自颂”。而且这些自我赞颂的贤者们，“如此自我赞颂学力是诸贤哲之美德，诸贤哲是有惭知愧的，先贤们没有宣扬和夸耀本族之财富、随从、军队、权势等世间之兴盛等，对此彼等自然明知”。[16]

萨班的这种自信与其个人的学识和性格有关系，也与当时藏传佛教界精读深耕，造诣超前从而自信增强有关。在绰浦译师邀请释迦室利时曾写过一封信，他自己在不同的文章中引用了这封信，信当时应该是梵文写的，但在他的自传中译为了藏文，其中的一段很有意思，因为可以从中了解到1200年左右西藏的学术氛围。他讲道：“智慧之地均有源头，如摩揭陀等，但这些地方已被征服，乌仗那、克什米尔、加德满都河谷行为不端，传法之善地，只有在西藏这块土地上，有伟大的人物，会保护这样的一块土地。”当时，一位名叫却吉巴·森格贝的因明学者，写了一个关于法称的注疏，他提出来一些观点，说是自法称写了之后，没有任何印度人能够解决的问题。这些都反映出西藏学者逐步增加的自信，即对西藏精英来说，印度不再是佛教世界的中心，西藏开始成为佛教世界的中心，这是一个很大的转变。[17]对于承担使命的萨班而言，这无疑是颇为重要的条件。

2、使命——前辈大师的托付：班钦释迦室利的托付与杰尊钦波扎巴坚赞的临终嘱咐

仅有个人自信坚毅的禀赋和渊博的知识储备还是不够的，让所担负的使命成为无法回避的重托，萨班必须首先要在萨迦派内部赢得支持，达成共识。从藏文史料记载来看，最主要的理由有两点：一是既是伯父又是入门师傅的扎巴坚赞的嘱托；一是恩师班钦释迦室利的嘱托，而且都是从传播佛教角度来讲的。

《萨迦世系史》记载，“正当法王在西藏宏扬释迦牟尼教法之时，凶暴的蒙古人在取舍方面如畜生一般愚昧；慈悲心比阎罗王还要小；体力比药叉还要强壮；无数非天之军队使人畏惧。汉地和西夏等北部一切地方均被蒙古人占为己有。并让百姓和出家人毫无区别地负担税赋、兵差和乌拉，连佛教之名称亦未曾有过。法王见他们使一切自他招致破败，故不能忍耐，愿以慈悲之心把蒙古引上佛教之道，发愿应时教化”。当法王之堪布班钦释迦室利前去森格拉林（སིངྒ་ལའི་གླིང）时，拉那木台乌噶波（ལྷ་གནམ་ཐེའུ་དཀར་པོ）曾请求释迦室利前去蒙古，释迦室利向救度母祈祷后，救度母对他说：“你去蒙古无有裨益，从西藏派一名弟子前去有好处。”班钦释迦室利对法王作了如此授记。此外，喇嘛杰尊钦波（བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ།，即扎巴坚赞）圆寂前对法王说：“在你的后半生，蒙古使者将前来。如果去，对发展佛教及众生大有裨益，无论如何应当前往。”[18]《汉藏史集》更详细地记载了萨班对伯父教诲的态度。文称，他在成为佛法之大首领之后，在他63岁的阳木龙年（甲辰，1244年），蒙古之王额沁阔端（ཨེ་ཆེན་གོ་སྟོན།，藏文又译作གོ་དན）派遣金字使者多尔塔赤（རྟོད་ཐ་ཆེ།，藏文又译作（དོར་ཏོག）前来迎请他。上师心想：“以前在察看我的业缘时，伯父大尊者扎巴坚赞（གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན）曾预言说：‘在你一生中的某个时候，将有这样的迎请者从北方来，那时你不要疑惑，应当前去，对教法和众生都有大利益。’我应当前往。”[19]也就是说其北行凉州为了父辈重托。

3、救西藏地方众生于水火的责任担当

其他教派的质疑更在所难免，只用传播佛教的说辞显然已经远远不够，萨班在回答其他教派大德的问询时，直接说明了应召北行的根本原因。

《萨迦世系史》记载，噶当巴南喀本（བཀའ་གདམས་པ་ནམ་མཁའ་འབུམ）问法王（萨班）：“你究竟有何神通本领？请不要隐瞒说真心话。此外，你前往蒙古地方有何好处？”法王回答说：“我对佛法无限敬信感戴，对经典之义略有所知，心生现观续部然而不大。我为何前往蒙古供施处？若不去的话，军队即来。若军队来此，就会给雪域西藏带来灾难。为饶益众生和牲畜，只好暂时前去，无有其他裨益。总之，为饶益众生，敢于牺牲自己的生命。”[20]可谓道出了他北行凉州最根本的原因。

事实上，从阔端龙年八月三十日写就，并由蒙古迎请使者带给萨班的邀请函可以看到，阔端已经清楚地提醒萨班不要以年迈和路途遥远为托词，拒绝前往凉州参加会谈，[21]因此他确实是不顾身体性命，为了西藏众生而踏上征程的。

三、萨班伯侄的行程与活动内容

1、萨班携八思巴、恰那多吉二侄启程

他委派伍由巴大师索南僧格（འོ་ཡུག་པ་བསོད་ནམས་སེང་གེ）和夏尔巴·喜饶迥乃（ཤར་པ་ཤེར་འབྱུང）为曲本（ཆོས་དཔོན），负责教法方面的事务，又委派仲巴·释迦桑布（གྲོམ་པ་ཤཱཀྱ་བཟང་པོ）为内务总管。上师的侄子八思巴和恰那多吉（ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ）二人虽然年幼，也作为随从带领前往。[22]

八思巴10岁时，作为法王萨迦班智达的随从前去凉州，在路过苏浦（ཟུར་ཕུ།，在今西藏墨竹工卡县境内）时，由萨迦班智达任堪布，苏浦堪布却吉绛曲（ཆོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ）任阿ནྡྲོ黎，受比丘戒出家，继承了他们的增上戒学的传承。[23]

《汉藏史集》在记述恰那多吉生平事迹时提到，“上师八思巴的弟弟恰那多吉生于其父56岁的阴土猪年（1239）。他6岁作为法主萨迦班智达的随从前往凉州，当时萨迦派众人请求说：‘法主两位侄子年纪幼小，恐不堪旅途之劳苦，请留下他们。’但他持守清静律仪，破除众人之异议，显示出克服路途艰难的非凡能力，去了凉州。他从萨迦班智达和八思巴那里学习了灌顶和许多经咒。汗王阔端让他穿蒙古服装，并把公主墨卡顿（མེ་ག་བདུན།，应该是‘墨可敦’）嫁给他。他朝见薛禅皇帝后，薛禅皇帝封他为白兰王，赐给金印，并为他设置左右衙署，委派他治理整个吐蕃地区。在这个吐蕃和萨迦派中，他是最早得到王的封号和职位的人。”[24]

关于随伯父萨班前往凉州的八思巴、恰那多吉兄弟的身份，究竟是保持与蒙古统治者关系的继承人，还是所谓“人质”？同样需要明确加以辨析。美国学者魏里在他的上述文章中指出：“1244年奉阔端诏时，萨班（1182—1251）已62岁；二侄方幼，八思巴9岁，恰那6岁，此二侄是萨迦统治家族下一代的领袖人物，由此可见蒙古人之索取他们是打算留作萨班死后的人质，以此保证西藏归服的持续性。”[25]

这种推测看似有一定的道理，但是与藏文史书的记载存在较大歧异，也不符合当时的历史实际。首先，藏文史料中大量而充足的资料显示，凉州会谈期间，萨班受到崇高的礼遇，他的两个侄子八思巴、恰那多吉兄弟得到亲切的关怀，而会谈后则获得崇高地位和周到的安排，没有被扣作“人质”的任何迹象。正如《萨迦班智达致书卫、藏、阿里各地善知识大德及诸施主书》中所反映的那样，阔端对待萨班及其二侄十分和睦友善。对萨班的到来，阔端十分高兴，他说：“汝携带如此幼小之八思巴兄弟与侍从一起前来，是眷顾于我。汝以头来归顺，他人以脚来归顺，汝系因我召请而来，他人则是因恐惧而来，此情吾岂能不知！八思巴兄弟先前已习知吐蕃教法，可仍着八思巴学习之，着恰那多杰学习蒙古语言。若吾以世间法护持，汝以出世间法护持，释迦牟尼之教法岂有不遍弘于海内者欤!’”称萨班是受召请而来，其他是因为恐惧而来，这个道理他阔端还不明白？并让八思巴安心随伯父学法，让恰那多吉学习蒙古语言，为双方未来以世间和佛法管理好西藏地方奠定扎实基础。萨班在函中反复强调“此菩萨汗王敬奉佛教，尤崇三宝。以良善之法度护持臣下，对我之关怀更胜于他人。汗王曾对我云：‘汝可安心说法，汝之所需，吾俱可供给’”。“彼（阔端）对八思巴兄弟尤为喜爱”。“汗王对我关切逾于他人，故汉地、吐蕃、畏兀儿、西夏等地之善知识大德及官员百姓均感奇异，前来听经，极为崇敬。无需顾虑蒙古如何对待我等来此地之众人，均甚为关切，待之优厚。至于我之各方面，众人自可放心为是”。[26]萨班他们在凉州的状况交代得再清楚不过了，固然有化解大家对有关蒙古军队如何凶残的各种猜测和担心的用意，情真意切也足见阔端的以诚相待。其次，凉州会谈通过和平方式解决大蒙古国暨元朝对西藏地方的行政管辖问题，避免了战争的血腥和杀戮，对于阔端和蒙古统治者而言以最小的代价赢得最大的效果，是巨大的成功，萨迦派领袖的协助应该得到丰厚奖赏。而对萨迦派领袖而言，虽然参加的是无从选择的会谈，却使西藏地方百姓免遭兵灾，也是修得了无限功德，而配合蒙古统治者落实会谈成果非常有助于西藏地方众生百姓获得安宁。凉州会谈后，阔端让萨班坐在各宗教首领位置，给予特别的敬重，即是最好的说明。恰那多吉得以尚公主，受封白兰王，更彰显了蒙古统治者对萨迦派世俗势力的重视。第三，如果讲道“质子”，阔端应该明白八思巴、恰那多吉兄弟不是质子，因为如果仅仅扣押这两个年幼的萨迦派政教事业的继承人，是不可能达到目的的，可能还会引起更大的惊慌和疑惧，能达到目的的做法就是扣押西藏地方所有有影响的政教势力的政教继承人，因为当时的西藏地方教派分立、各个势力割据；与此相反，如果阔端要通过与萨迦政教势力的合作来实现对西藏地方的管辖，则必须提高萨迦派领袖的地位，扩大他们在西藏地方的影响，使之成为最有权势的地方政权，我们看到的事实正是后者，因此，所谓“质子”之说应未得要领的推测而已，不足为据。

2、会晤的大德：与关键人物交换意见

萨班和两个年幼的侄子在前往凉州的路途中，行程有3年之久，他与西藏地方各界进行了广泛的交流，一则是佛法方面的切磋和交流，一则是征询各教派大德对凉州会谈方案的意见，以便达成共识。

《萨迦世系史》中记载，“萨班伯侄经过多康（མདོ་ཁམས）地方时，敦巴洛追饶塞（སྟོན་པ་བློ་གྲོས་རབ་གསལ）向他请教佛法，萨班清楚地回答了教法方面之问题……对多康之敦巴洛追饶塞之答复，由比机仁钦扎（བི་ཇི་རིན་ཆེན་གྲགས）写于林卡（གླིང་ཁ）”。[27]

萨班途经多麦（མདོ་སྨད）时，与大瑜伽行者楚玛巴（ཕྲུ་མ་པ）有佛法方面的问答交流。楚玛巴还给萨班赠送了一套内外衣。而萨班则为瑜伽行者楚玛巴授之五颂诗，由比机写于多康麦林卡（据说第三次答复以前未有流行，此后由多康地方金刚持贡噶旺秋ཀུན་དགའ་དབང་ཕྱུག手中而得到）。此注释是根据法王萨班之讲授由比机而写。[28]

离开多麦地方之后，萨班一行继而到达多桑（མདོ་སྲང）地方，又有一人为萨班敬献了一块镶缀着多金点子的锦缎。萨班把此锦缎赐给拉杰比机（ལྷ་རྗེ་བི་ཇི），让他用来做衣服。[29]萨班伯侄的行程以重点寺院、重点教派、代表性人物为主，并且注意到地区的广泛性，除了卫藏地区之外，还到访过多康、多麦等地区，广泛听取各地大德对会谈的意见和建议，形成自己的应对方案。

3、从后来萨迦派对有关萨班流言的辩驳中看萨班当时遇到的一些挑战

尽管萨班做了比较广泛的走访交流和沟通，与阔端达成协议的事情后来在西藏地方还是有不同意见，有人甚至说“萨迦巴被天子魔所迷，与蒙古发生联系”，萨班派称此事“难得愚昧者的赞同”，针对在一些传记中出现了“一些别的人不喜欢的事情”，萨班在答复托郭瓦（དོ་སྐོར་བ）之问时说道：“吾昔日之部分事迹，教日升起普照大地，闻思修此是如意宝，卫藏信徒即可足意。”[30]可见，萨班后来依然在为做解疑释惑的工作而努力。

四、萨班与阔端的密切互动与凉州会谈

凉州会谈是一个重大事件，详细情况主要反映在萨班给西藏地方大德和施主的信函中，《萨迦世系史》《汉藏史集》等藏文史书中的零星记载还为我们提供了诸多重要的信息。

凉州会谈的时间  《汉藏史集》称，萨班伯侄一行在路上走了3年，于马年（1246）到达凉州，此时，汗王（阔端）已去参加贵由（གོ་རྒྱལ་པོ）汗即位的典礼。到阴火羊年（1247），双方会见，上师（萨班）成为汗王祭天的首席长老。[31]萨迦班智达成为汗王的上师，在蒙古地方弘扬佛法，这是蒙古与萨迦最早建立的关系。《萨迦世系史》记载，“法王萨班于六十五岁的阳火马年八月到达北方凉州（བྱང་ཕྱོགས་ལིང་ཆུ），此时阔端为参加贵由汗即位之庆典到蒙古地方去了，阔端返回后，于羊年（1247）一月举行了会谈。阔端甚喜，谈论了许多教法和地方民情”。[32]由此我们知道，凉州会谈的确切时间是1247年藏历一月。

凉州传法并获得礼重  《萨迦世系史》称，在萨班到达凉州之前，阔端的身边已有几位吐蕃僧人，但是由于他们对佛教的知识并不精通，因此在举行祈愿法会时，由也里可温和蒙古的萨满坐在僧众的上首。萨班与阔端谈论了许多教法，在原先黎域（于阗）诸大德向阔端介绍佛教的基础上，使阔瑞明瞭佛教教义。因此，阔端十分高兴，下令从今以后也里可温和萨满不能坐在上首，而让萨班坐在僧众的上首；祝愿时首先由佛教僧人祝愿。从此在蒙古地方的佛教出家僧人的地位也受到重视。[33]萨班以自己渊博的佛学知识在阔端那里为佛教赢得了巨大的声誉和影响。

让凉州百姓接受阔端管理并为阔端治病  《萨迦世系史》中，还以类似神话传说的方式讲述了萨班为阔端治病的事迹。从这段叙述中我们获得了这样几点信息，其一，在蒙古军攻灭西夏之后，凉州一带可能流行过瘟疫，而阔端所患疾病或许与此有关。因此才有所谓治好其他患者则可治好阔端的说法；其二，阔端管辖的凉州乃至河西地区曾经是西夏故地，蒙古军的武装占领及杀戮在当地仍有影响，也就是在百姓心中存在一定程度的心理隔阂，萨班在其中发挥了弥合作用。这就是有关阔端是西夏王转世的说法，“当时因阔端为释迦牟尼积有福德，故转生为一位国王。后来此王又转生为西夏王……”。也就是让西夏故地的百姓接受阔端的统治与管理，并且以鬼神的名义宣称，“此王对释迦牟尼有福泽，不能与其较量”。[34]其三，萨班为阔端治好疾病，使阔端从病魔中解脱出来后，大大增进了阔端对萨班的敬重，他还多次向萨班请教佛法，僧众也更加拥戴萨班。“从此，既不通语言又不信奉佛教之徒众亦信仰了佛教，信奉者们皆入大乘教”。[35]佛教在凉州日益繁荣昌盛。

《萨迦世系史》记载，法王萨班与蒙古王阔端多次进行畅叙  不过，当谈到《经部金光正法论》中记载龟没有毛之时，阔端反驳此说，拿出一张一尺多长的皮子，皮子上长有长彩毛，请法王萨班观看。萨班说:“此何曾是龟皮，此为水中的动物，即为《菩提勇识论》中所说的所有一切像龟的有形动物类的皮子。此原因很明显，一看即知，这张皮子上显现有千手佛和菩萨近侍八弟子的身像。”并指给大家看，使此地的众生很惊讶。阔端有点羞愧，准备报复一次，遂与众大臣商议，请魔术师们在一前所未有的地方幻变一座奇有的寺庙。此后，阔端对法王萨班说:“你是被我召请来的一位贤者，看到你的胜妙功德，我非常高兴。现在一幽静地方有一圆满寺庙，特赐与你，请前往。”此后，法王萨班师徒和阔端主仆一同前往。当到达此地时，法王一看即知悉此为幻变的寺庙，遂祓除许多怖畏守门之鬼魔，并把开光之花撒向其他尊者身上。据传当时魔术师们再未能收回幻术，此即为幻化寺（སྤྲུལ་པ་སྡེ）。如是萨班做出许多奇迹，使汉地之佛教日益兴盛。[36]说明双方不仅有融洽传法灌顶，也有分歧和交锋，体现凉州会谈也包含着艰难交涉。

萨班认为驻锡凉州（བྱང་ངོས）较返回吐蕃更有益于佛法，遂安心住该地。他给西藏地方各寺院及弟子捎去许多布施和礼品，同时还捎去了《入菩提道次第论》一书，并吩咐大家“在卫、藏、康三处各法会上讲说经文”。[37]并认真领会和执行他在信函中所提的各项要求。

对西藏地方未来管理体制的规划安排在萨迦班智达致卫、藏、阿里各地善知识大德及诸施主书中，除了反复耐心强调诚心归服蒙古之外，可以看到阔端将在西藏地方实施的制度与措施，也可以说是凉州会谈的最主要内容，包括：1、征派乌拉差役。2、若能唯命是听，则西藏地方各地官员均可官仍原职，接受萨迦的金字使和银字使的召请，担任各地的达鲁花赤等官。3、由萨迦派遣干练使者，将西藏各地官员姓名、百姓数目、贡品数量缮写三份，一份送阔端处，一份存放萨迦，一份由各长官收执。4、绘制一幅标明某处已归降及某处未归降之地图，未降者将遭到毁灭。5、萨迦金字使者应与各地官员商议行事，除利益众生之外，不可擅作威福。各地方官员在不与萨迦金字使商议的情况下也不得擅作主张。5、要殷勤服侍金字使者。6、要积极缴纳贡物，物品以金、银、象牙、大粒珍珠、银朱、藏红花、木香牛黄、虎(皮)、豹(皮)、草豹(皮)、水獭(皮)、蕃呢、卫地上等氆氇等物为佳。[38]萨班的信函赢得了广泛的支持和拥护，凉州会谈圆满结束，其成果也在西藏地方逐渐得到落实。

拖雷系与居住在凉州的萨迦派领袖的早期接触  《萨迦世系史》有载，萨班对堆瓦坚赞（འདུལ་བ་རྒྱལ་མཚན）说：“请把王妃唆鲁禾帖尼（དཔོན་མོ་ཟོ་རོག་ཏ།，拖雷之妻，蒙哥和忽必烈之母）送给我的大氅拿来。”然后对比机拉杰说：“请把此大氅穿上，我俩前世即有许多缘分。最初，你是我之行茶侍者。此后，派遣你至西夏咯如觉本国师（མི་ཉག་འགའ་རུ་ཇོ་འབུམ་གུག་ཤྲཱི）之身边。后被蒙古人俘获，未死，故现在对我百般侍奉。今后，你也定会投生在我身边。”[39]从唆鲁禾帖尼赠给萨班大氅来看，一方面说明拖雷系较早地介入了与萨迦派的直接联系当中。另一方面也反映出阔端对此的包容。而文中提到的西夏觉本国师，恰恰就是萨班伯父扎巴坚赞的弟子，此人前往西夏做了西夏王的应供上师。[40]

《雅隆尊者教法史》记载，八思巴19岁时，即牛年，在六盘山（ལུ་པ་ཤན）与尚是太子之忽必烈相见，极其敬仰。向北方王子蒙哥都（བྱང་ངོས་རྒྱལ་བུ་མོང་གུ་དུ）宣讲萨迦派宗旨，为忽必烈之应供喇嘛。[41]

事实上，当萨迦班智达伯侄到达凉州以后，蒙古薛禅汗王即传令：“听说有殊胜的萨迦喇嘛到了凉州，他应该当我供养的上师。”萨迦班智达因年老未去，上师八思巴与凉州的王子蒙哥都（མོང་གོར）一起，前去汉地，与住在六盘山（ལུ་བའི་ཤན）的薛禅王忽必烈会见。薛禅王大喜，给了凉州（王子）100名蒙古骑兵，留下了八思巴，结成施主与福田的关系。[42]最终实现了萨迦派由窝阔台系到拖雷系的转变。

萨班传法座给八思巴  八思巴17岁时，他学完了法主所传授的一切教法，萨班十分高兴，决定将掌管教法的重任委付于他，于是将自己的法螺及化缘钵传给他，将众弟子托付于他，并嘱咐说：“由你来做利益教法和有情众生之事业的时刻已到，你要牢记先前所发的誓愿。”[43]如此传法于八思巴。也就是说萨迦班智达传法给八思巴是临终前，即1251年阴历十一月十四日。

1247年阴历十一月十四日黎明时分，相传凉州地方“曾出现各种宝幢、妙音、供赞和地震，法王萨班圆寂矣”。[44]阴历十一月二十五日，“火葬遗体之青烟幻变为彩虹，众生听见各种妙音。法王大部分遗骸变为无数的自现舍利和佛像”。[45]《汉藏史集》也称，萨迦班智达护持法座35年，于70岁的阴铁猪年（1251）十一月十四日，在诸种异兆伴随下在凉州幻化寺去世，在该地建有纪念他的佛塔，并经常祭祀。[46]八思巴在凉州为萨迦班智达的圆寂做超荐法事。[47]

五、凉州会谈的历史意义

凉州会谈是一个具有重大现实意义和深远影响的历史事件，其意义主要有以下几个方面：

首先是西藏地方纳入大蒙古国暨元朝中央王朝行政管辖之下  在唐代中国的行政版图上，吐蕃和唐朝虽然关系十分密切、都是中国历史的一部分，却并无统属关系，是分处内地和青藏高原两个政权。而从凉州会谈起便发生了历史性变化，西藏地方与内地在行政上融为一体，开始实行大蒙古国暨元朝的各项行政法规和制度，其与内地各方面的联系进入一个全新的阶段。

其次，对中国西北部地区各民族文化交流的深刻影响 “安史之乱”后，吐蕃大军东进相继占领河西陇右地区并在这里开始了长达百余年的统治。五代时期，凉州吐蕃（河西吐蕃）逐渐形成了以阳妃谷为主的6个山谷的蕃部，即六谷部。其首领出自折逋氏，潘罗支被推举为六谷部大首领。1001年宋朝授其“朔方节度”、“凉州防御使兼灵州西面都巡检使”等职，潘罗支积极配合宋朝开展对西夏的战争，并与甘州（今甘肃张掖）回鹘时和时战。1016年，凉州六谷部被甘州回鹘打散。1032年9月，李德明子李元昊又打败占据凉州的回鹘，把凉州纳入西夏版图。当时聚居并活跃在凉州的除了汉族之外，还有吐蕃、回鹘、西夏和沙陀等部。在归服蒙古统治后，萨班在凉州的活动，不仅与当时活跃在阔端身边的萨满教、也里可温教、道士等相互切磋交流，也与这里的汉、于阗、西夏、回鹘等地等族僧人密切互动，对河西地方乃至西北地区各族的文化交流起到推动作用，使凉州再现了昔日的文化辉煌。

第三，凉州会谈成为蒙藏民族关系的历史开端  早年在西夏活动的西藏蔡巴噶举等派僧人可能已经与经营西夏的蒙古统治者发生了某些非正式的联系。依据《萨迦世系史》的记载，萨班早年也曾经派遣自己的贴身僧人比机拉杰前往西夏，文称萨班对比机拉杰说：“最初，你是我之行茶侍者。此后，派遣你至西夏咯如觉本国师之身边。后被蒙古人俘获，未死，故现在对我百般侍奉。今后，你也定会投生在我身边。”[48]看来，那个时代萨迦派也曾经试图与西夏发生联系，却受到正在进攻西夏的蒙古统治者的限定。蒙古灭西夏、蒙藏政教首领举行凉州会谈后，情况发生了根本变化，中国的两大民族——蒙古族和藏族关系开启了新的发展时代，从当时的史事可以清晰地看到，萨班与阔端建立了密切的个人关系；由于恰那多吉迎娶墨卡顿公主使萨迦昆（款）氏家族与蒙古王室有了姻亲关系；八思巴与蒙哥都一度传承了父辈的友谊；而忽必烈与八思巴更将这种关系提升到更高的层次，这些都成为后来脍炙人口的历史佳话。

第四，藏传佛教萨迦派北传的重要一步  凉州地方资料和传说称，萨班在凉州期间主持修（扩）建了凉州四部寺，即幻化寺（白塔寺）、金塔寺（灌顶寺）、海藏寺和莲花寺。幻化寺系萨班所建似无疑义，其他寺院与萨班有所关联也在情理之中，特别是金塔寺被认为是萨班为阔端举行灌顶的寺院，关系自然密切。《萨迦世系史》中讲道，“法王萨班有大、中、小三种寺院：大寺院有具吉祥萨迦寺和北方凉州寨喀寺（བྱང་ཕྱོགས་ལིང་ཆུ་རྩེར་ཁབ）；中等寺院有桑耶寺（བསམ་ཡས）、年堆江图尔寺（ཉང་སྟོད་རྒྱང་ཐུར）、香色新寺（ཤངས་སྲེག་ཤིང）；小寺遍及康、藏、卫等各地。此诸寺俱由法王萨班管辖，总计有显密教法，尤为注释等法相之说是法王萨班独特的优良传统。”[49]凉州寨喀寺应该就是幻化寺，是阔端为萨班专门修建的萨迦派大寺院。

至于传说中的萨班妹妹索巴让莫的身份依然有待考证。按照藏文史书《汉藏史集》的记载，萨班的父亲贝钦沃波只娶了一个妻子玛久噶尔布玛尼日江，他们只有两个儿子即萨班和弟弟桑察·索南坚赞（ཟངས་ཚ་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན），并无女儿，也就是说萨班没有亲妹妹。萨班的祖父贡噶宁布（ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ།，1092—1158）娶了两个妻子，生了4个儿子，并无女儿，则萨班当无堂妹。而从萨迦班智达前往凉州的记载中，除了八思巴和恰那多吉之外，并未提到其他亲人随行。传说称，听到大班智达圆寂的消息，索巴让莫说道:“藏人的后代躺着死，索巴让莫我站着死。”这是否意味着她并非是吐蕃人，而是萨班的一个学法弟子？因此，有关索巴让莫的传说和身份还有待考察分析。

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[1]陈庆英：《1239年蒙古军进入西藏的杰拉康之战》［J］，《青海民族学院学报》2009年第4期。

[2]魏里（Turrell V.Wylie）：《蒙古初次征服西藏史实再释》，原载《哈佛亚洲研究学报》第37卷第1号，1977年6月。邓锐龄先生译文载中国社会科学院民族研究所历史室资料组编《民族史译文集》［C］第4集，1978年；《邓锐龄藏族史论文译文集》［C］下册，北京：中国藏学出版社，2004年，第871—873页。

[3]巴俄·祖拉陈瓦：《贤者喜宴》［M］（下册），藏文本，北京：民族出版社，1986年，第1416—1417页。

[4]巴俄·祖拉陈瓦：《贤者喜宴》（下册），藏文本，第893页，འབྲི་ཁུང་རྗེ་སྤྱན་སྔ་བླ་མཆོད་དུ་བོས་པ་ཐབས་ཀྱིས་རྗེ་བཙུན་ས་པཎ་སྤྱན་འདྲེན་པར་བསྐུལ།

[5]蔡巴·贡噶多吉著，东嘎·洛桑赤列校注，陈庆英、周润年译：《红史》［M］，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第43页记载：“皇子阔端由北方，即凉州派人前来邀请他，……贡噶坚赞于六十三岁的阳木龙年，伯侄三人前去，路上走了三年，于马年到达凉州。”

[6]班钦索南查巴著，黄颢译：《新红史》［M］，西藏人民出版社，1984年，第54页。

[7]达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集》［M］，西藏人民出版社；1986年，第161页；达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》（藏文本），成都：四川民族出版社，1985年，第266页。

[8]阿旺·贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译：《萨迦世系史》［M］，西藏人民出版社，1989年，第80页；参阅阿旺·贡噶索南：《萨迦世系谱》［M］，藏文本，民族出版社，1986年，第117页。

[9]关于“止贡之变”，请参见张云：《元代西藏“止贡之变”及相关问题考释》［J］，《中国藏学》2000年第3期。

[10]大司徒绛曲坚赞：《大司徒绛曲坚赞遗教》［M］，藏文本，西藏人民出版社，1989年，第109页；赞拉·阿旺、佘万治译，陈庆英校：《朗氏家族史》［M］，西藏人民出版社，1989年，第74—75页。

[11] 《汉藏史集》汉译本第201页，藏文本第322—323页。

[12] 《萨迦世系史》汉译本第63页，藏文本第90—91页。

[13] 《萨迦世系史》汉译本第63页，藏文本第91—92页。

[14] 《萨迦世系史》汉译本第64页，藏文本第92—93页。

[15] 《萨迦世系史》汉译本第64—65页，藏文本第93—94页。

[16] 《萨迦世系史》汉译本第66—67页，藏文本第95—97页。

[17]范德康（Leonard van der Kuijp）：“克什米尔大师释迦室利跋陀罗及其对藏传佛教的影响”，四川大学中国藏学研究所“珠峰藏学学术系列讲座第三讲”，2010年12月24日。

[18] 《萨迦世系史》汉译本第80页，藏文本第117页。

[19] 《汉藏史集》汉译本第201页，藏文本第323页。

[20] 《萨迦世系史》汉译本第68页，藏文本第98—99页。

[21] 《萨迦世系史》汉译本第80—81页，藏文本第118—119页。

[22] 《汉藏史集》汉译本第201页，藏文本第323页。

[23] 《汉藏史集》汉译本第202页，藏文本第325页。

[24] 《汉藏史集》汉译本第206页，藏文本第330—331页。

[25] 《邓锐龄藏族史论文译文集》下册，第877页。

[26] 《萨迦世系史》汉译本第91—94页，藏文本第135—140页。

[27] 《萨迦世系史》汉译本第81页，藏文本第118—119页。

[28] 《萨迦世系史》汉译本第82—83页，藏文本第121—123页。

[29] 《萨迦世系史》汉译本第83—84页，藏文本第123页。

[30] 《萨迦世系史》汉译本第85页，藏文本第124—125页。

[31] 《汉藏史集》汉译本第201—202页，藏文本第324页。

[32] 《萨迦世系史》汉译本第85页，藏文本第125页。

[33] 《萨迦世系史》汉译本第85—86页，藏文本第125—126页。

[34] 《萨迦世系史》汉译本第86—87页，藏文本第127—128页。

[35] 《萨迦世系史》汉译本第87页，藏文本第128页。

[36] 《萨迦世系史》汉译本第91页，藏文本第134—135页。

[37] 《萨迦世系史》汉译本第91页，藏文本第135页。

[38] 《萨迦世系史》汉译本第91—94页，藏文本第135—140页。

[39] 《萨迦世系史》汉译本第97页，藏文本第144页。

[40] 《萨迦世系史》汉译本第52页，藏文本第75—76页，这里写作“bgug shi jo vbum（国师觉本）”。

[41]释迦仁钦德著，汤池安译：《雅隆尊者教法史》［M］，西藏人民出版社，1989年，第88页；释迦仁钦德：《雅隆尊者教法史》，藏文本，1988年，第149页。

[42] 《汉藏史集》汉译本第202—203页，藏文本第325—326页。

[43] 《萨迦世系史》汉译本第106页，藏文本第150—151页。

[44] 《萨迦世系史》汉译本第97页，藏文本第144页。

[45] 《萨迦世系史》汉译本第97页，藏文本第144页。

[46] 《汉藏史集》汉译本第202页，藏文本第324页。

[47] 《汉藏史集》汉译本第203页，藏文本第326页。

[48] 《萨迦世系史》汉译本第97页，藏文本第144页。

[49] 《萨迦世系史》汉译本第98页，藏文本第145页。

（作者：张云 摘自：中国藏学2017年第4期）