廖祖桂、陈庆英、周炜：清朝金瓶掣签制度及其历史意义

西藏的活佛转世制度是藏传佛教特有的宗教首领传承方式。这种传承方式把佛教的基本教义、仪轨和政教上层错综复杂的政治因素、宗教因素协调起来，解决了宗教首领的地位和政治、经济权力的传承和延续问题。活佛转世制度相沿既久，到清朝已流弊丛生，需要由朝廷制定相应的法规加以整饬。乾隆帝制定的金瓶掣签制度，就是为了进一步完善活佛转世制度而采取的一项重要措施。

一、活佛转世制度的形成

“活佛”一词藏语称“朱古”(sprul-sku)，是梵文nirmanakaya的译语，意为“幻化”或“化身”。早在9世纪初叶的《唐蕃会盟碑》上，就有“幻化的神赞普”(vphrul-gyi-lha-btsan-po)与“圣神赞普”(lha-btsan-po)相对应的提法存在，可见“朱古”一词的初义与称呼吐蕃赞普(藏王)为“幻化”或“化身”赞普有关。元朝以后，“朱古”一词开始特指“活佛”。藏传佛教传入蒙古地区后，“朱古”一词在蒙古语中被称为“呼毕勒罕”。

“活佛”—词是汉语词，始见于元代[1]，是汉族对蒙、藏地区“朱古”的习惯称谓，大概取义于“活着的佛”。追根溯源，活佛转世的观念主要来源于古代藏族的灵魂不灭观念和佛教的化身理论。

公元7世纪以前，西藏民间信仰原始本教。本教的哲学观念带有明显的万物有灵论色彩，认为人的灵魂既可以离开肉体，又可以寄托于不同的自然物。在敦煌吐蕃古藏文文献和藏族英雄史诗《格萨尔》中，都可以发现女神或史诗人物的灵魂寄藏于树木、岩石、湖泊、山川或宝石上的描写。本教还认为，人死后灵魂可以在墓中或其他地方继续生存。如藏文史著《朗氏家族史》中曾提到：有一个人死后，他的灵魂会见了他那尚在阳间的女友。在古代藏族人的观念里，除了关心灵魂的存在和延续外，同样也关心灵魂的归宿。《西藏王臣记》、《拔协》、《汉藏史集》等藏文史籍记载的神话传说，把吐蕃的首批赞普看成是从天上下凡到人间的神子，在他们生命的末日，其灵魂化作一道光又回到了天上。

按照佛教的教义，佛可以分为三种：法身、报身和应身。其中的应身，又称为化身。通常所说的“活佛”(朱古)指的就是应身佛。它的实际含义是指佛在人世间的化身，其使命是继承、传播和弘扬佛法，消除人间的苦难，帮助众生行善积德，脱离轮回之苦。这些，在藏汉经典，诸如《六度集经》、《华严经》、《宝性论》、《解深密经》、《央掘魔罗经》中都有论述。藏传佛教依据化身理论把藏族的政教首领八思巴、达赖喇嘛、班禅额尔德尼等视为佛和菩萨的化身，即应身佛。正是因为藏族民间宗教的灵魂不灭观念和藏传佛教哲学中的化身理论相结合，才使得藏传佛教活佛转世制度的产生成为可能。

藏传佛教活佛转世制度的形成和发展，经历了漫长的历史时期。最早认选转世活佛，是由噶玛噶举派的黑帽系开始的。噶举派分为红、黑两大派。元世祖至元二十年(公元1283年)，黑帽派的噶玛拔希圆寂。据《土观宗派源流》记载，“拔希圆寂时，传位弟子朱妥·邬坚巴，并为他授记说：远方拉堆方面，必出一名继承黑帽法统的人，在他未来之前，汝当作为佛的代理’，遂把金缘黑帽加在邬坚巴头上，旋即示寂。不久他转生在拉堆地方，这里是米拉日巴降生的故乡。此人就是活佛攘迥多吉(自然金刚)”。[2]这是藏传佛教史上第一次确认一个幼童为前辈的转世。

黑帽派之所以要采用活佛转世这一独有的传承教权方式，是由诸多原因促成的。从 10世纪以后，西藏社会逐步向政教合一的封建农奴制社会过渡。在新兴的封建领主的大力扶植下，佛教在藏区再次复兴，各教派及新的寺院纷纷建立，教派与地方世俗封建贵族紧密结合，教派依政而行，政依教派而定，形成独立的寺院经济。寺院拥有土地、牲畜、牧场和属民，导致各教派之间在政治和经济上的激烈竞争和吞并。为了在这种竞争中站稳脚跟，并使教派兴旺发达，必须要有一个有号召力的、相对稳定的教派首领。但是，这样的教派首领一旦圆寂，就会面临一个继承人选择的问题。如果选择不当，教派在政治和经济的激烈斗争中就会处于不利的地位。在这样的情况下，各教派利用教民对佛的崇高信仰，赋予教派首领或高僧以佛的化身地位。噶举派黑帽系正是在这样的社会历史背景下，为解决宗教权力的传承和延续问题，开创了教派首领转世的先例。

真正使活佛转世形成为制度并影响整个蒙藏地区的却是格鲁派(黄教)。达赖喇嘛和班禅额尔德尼则成为格鲁派两个最大的活佛转世系统。

在西藏历史上，格鲁派和噶举派之前，居于统治地位的宗教势力是萨迦派，由于该教派的僧人可以结婚，所以他们是靠父子或叔侄相传来延续萨迦派的统治的。但格鲁派绝对不允许僧人结婚，那么怎样才能保持教派的统治和宗教、经济权力呢?格鲁派采用了噶玛噶举黑帽派的做法，用活佛转世制度来继续本教派的传承。

一世达赖根敦朱巴示寂后的第4年，格鲁派宣称后藏达纳地方出生的一名男孩是根敦朱巴的转世，他就是二世达赖根敦嘉措。明嘉靖二十一年(1542年)，根敦嘉措圆寂，哲蚌寺正式开始寻访他的转世灵童。嘉靖二十五年(1546年)，堆龙地方的一位贵族子弟被认定为根敦嘉措的转世灵童。这个灵童就是三世达赖喇嘛索南嘉措。从二世达赖到三世达赖，格鲁派所采用的活佛转世制度进一步完善，并以此巩固了格鲁派已经得到的宗教特权、政治权力和经济实力。在宗教上则根据“化身理论”把达赖喇嘛说成是观世音菩萨的化身。

与此同时，格鲁派的另一转世系统，即班禅转世系统也逐渐形成。清康熙元年 (1662年)四世班禅罗桑曲结圆寂后，后藏托布加溪卡的一位幼童被认定为他的转世灵童。康熙七年(1668年)正月初三日，五世班禅坐床。康熙五十二年(1713年)，康熙帝册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，并赐金册金印。这是历代班禅正式称为“班禅额尔德尼”的开始。它标志着班禅额尔德尼活佛转世系统在宗教上和政治、法律上取得了与达赖喇嘛转世世系平等的地位。在宗教上则根据“化身理论”把班禅额尔德尼说成是无量光佛的化身。

综上所述，活佛转世制度的确立，与宗教首领的地位、政治特权和寺庙经济势力的发展巩固是互为因果的。为了避免因宗教首领的示寂而丧失本教派的政治特权和经济势力，并能保证其权力得到延续，藏传佛教才采取了活佛转世的传承办法。从本质上看，活佛转世是神秘的灵魂不灭观念和佛教化身理论与世俗的世袭传承制度相结合的产物。这种制度在蒙藏地区得到宗教界的普遍承认，而且信徒们笃信不疑。

据汉文和藏文史料记载，在清代，除了达赖喇嘛和班禅额尔德尼两大活佛转世系统外，还相继出现了统管喀尔喀政教事务的蒙古哲布尊丹巴活佛转世系统和统管内蒙和甘青藏区宗教事务的章嘉活佛转世系统。此外，还有第穆、帕巴拉、嘉木样、热振等全藏著名的活佛转世系统。清乾隆年间，在理藩院正式注册得到承认的呼图克图大活佛就有 148位，到清末又增至160位。西藏主要的活佛除达赖喇嘛、班禅额尔德尼外，还有策墨林活佛、功德林活佛、丹杰林活佛、热振活佛、第穆活佛等。

二、金瓶掣签制度的设立

乾隆末年，清朝政府在整饬、改革西藏行政管理体制的过程中，加强了对大喇嘛的管理，规定了大活佛转世灵童的认定办法，设立了金瓶掣签制度。这是乾隆皇帝为防止包括西藏在内的蒙藏上层贵族利用活佛转世之机夺取宗教权力和防止大喇嘛与蒙藏世俗势力结合而采取的一项重要措施。

在此以前，蒙藏地区的大喇嘛圆寂之后，继承其宗教权力的转世呼毕勒罕，往往由吹忠[3]作法降神，祷问指定。一些上层贵族或大喇嘛贿赂吹忠，假托神言，任意妄指，乘机操纵宗教大权。拉穆、吹忠“或受贿恣意舞弊，或偏庇亲戚妄指，或达赖喇嘛、班禅额尔德尼暗中授意，令其指谁”。[4]“喀尔喀三音诺颜部落额尔德尼班第达呼图克图圆寂后，其商卓特巴那旺达什有意营谋汗王子弟为呼毕勒汗，代求达赖喇嘛、拉穆、吹忠附会妄指”，拉穆、吹忠收受那旺达什所贿的银五十两、缎一匹、哈达一条之后，即按其意愿，指认土谢图汗“车登多尔济之子、属鸡的，是真呼毕勒汗”[5]，以致呼毕勒罕“或出自族属姻娅，或出自蒙古汗王公等家，意与蒙古王公、八旗世职官袭替相似”；[6]“所生之呼毕勒罕，率出一族，斯则与世袭爵禄何异”；“然转生之呼毕勒罕，出于一族，是乃为私。佛岂有私?故不可不禁”[7]。上述诸多“徇情妄指”、营私作假的弊端引起了清廷的重视。清乾隆皇帝为了“护卫黄教”、“整治流弊”，决心对蒙藏地区的活佛转世制度进行必要的整顿。

乾隆五十七年(1792年)，乾隆帝在派遣官兵入藏，取得驱逐廓尔喀入侵的胜利后，谕令进藏官员筹议善后章程。翌年，清朝政府正式颁布《藏内善后章程二十九条》。章程第一条明确规定：“关于寻找活佛及呼图克图的灵童问题，依照藏人例俗，确认灵童必问卜于四大护法，这样就难免发生弊端。大皇帝为求黄教得到兴隆，特赐一金瓶，今后遇到寻认灵童时，邀集四大护法，将灵童的名字及出生年月，用满、汉、藏三种文字写于签牌上，放进瓶内，选派真正有学问的活佛，祈祷七日，然后由各呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦像前正式拈定。”“达赖喇嘛和班禅额尔德尼象父子一样，认定他们的灵童时，亦须将他们的名字用满、汉、藏三种文字写在签牌上，同样进行。这些都是大皇帝为了黄教的兴隆，和不使护法(即吹忠一引者注)弄虚作弊。”[8]章程开宗明义，将认定活佛转世呼毕勒罕的金瓶掣签制度以法律的形式肯定下来，把活佛转世这一宗教事务纳入国家典章法规范围，通过宗教仪轨和法制手段，强化管理，把大活佛转世灵童的认定权收归清朝中央。乾隆帝在制定此制度的过程中，表现了对活佛转世弊端的洞察和对吹忠的极不信任的态度。乾隆帝降旨曰：“拉穆、吹忠往往受人嘱托，假托神言，任意妄指，而藏中人等因其事涉神异，多为所愚，殊属可笑。……嗣后出呼毕勒罕，竟可禁止吹忠降神，将所生年月相仿数人之名，专用金本巴瓶，令达赖喇嘛掣签指定，以昭公允。”[9]乾隆帝在其《御制喇嘛说》中称：“兹予制一金瓶送往西藏，于凡转世之呼毕勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签决定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者，或略公矣。”[10]《御制喇嘛说》用藏蒙满汉四体文字刻于石碑上，立于北京雍和宫内，以谕旨的形式，阐述“金瓶掣签”制度的重要意义，以使这项具有最高法律效力的制度“万世遵循”。

西藏的政教首领达赖喇嘛、班禅额尔德尼及呼图克图、僧众对清朝政府设立的金瓶掣签制度，表示了诚心拥护和衷心感激的态度。乾隆五十七年(1792)金本巴瓶制成之后，乾隆帝特派御前侍卫惠伦等将金本巴瓶送往拉萨。《福康安等奏供奉金瓶于大昭佛楼及八世达赖喇嘛(强白嘉措)欢欣情形折》称：“惠伦等于十一月二十日敬谨赍到，臣等率同官员、官兵，及济咙呼图克图率领各寺呼图克图、大喇嘛及噶布伦以下番目，远出祗迎；达赖喇嘛感激圣恩，先期下山在大昭寺等候，派喇嘛寺各执番花幡幢导引。臣等与惠伦等恭送金本巴瓶于向来讽诵伊罗尔经之大昭佛楼上宗喀巴前，敬谨供奉。达赖喇嘛率领僧众，梵呗齐宣，极为诚肃。”[11]《福康安等奏报七世班禅(丹增尼玛)为颁送金瓶特差堪布来谢恩片》中称：“兹据特差堪布喇嘛前来，敬递谢恩佛一尊，哈达一方，并据该喇嘛面禀，班禅额尔德尼称我蒙大皇帝高厚隆恩，有加无已，此次钦差大人远送金本巴瓶来藏，全为保护黄教，又蒙特赏哈达，传旨赐问，实在感激天恩，无可图报，惟有率众喇嘛，虔诵万寿经，祝延圣寿。”[12]此后，清朝政府不断强化朝廷对认定呼毕勒罕的权威。乾隆帝降谕曰：西藏呼图克图之呼毕勒罕掣签时，只须“由驻藏大臣就所报之人，查其略有家世及素有声望之户所报幼孩，择其福相聪慧数人，将生年月日归瓶签掣，微贱户属及相貌陋劣者，原可量加删汰，无庸一并签掣”。 [13]在活佛转世问题上，为了杜绝上层贵族乘机作弊并防止转世活佛数量的扩大，清廷在《钦定理藩部则例》中明确规定：凡蒙古番子部落呈报呼图克图大喇嘛之呼毕勒罕出世，准于闲散台吉或属下人等及唐古特平人之嗣内指认，其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之亲族，及各蒙古汗王、贝勒、贝子、公、扎萨克、台吉等子孙内，均禁止指认呼毕勒罕；各处之呼图克图及旧有之大喇嘛等圆寂后，均准寻认呼毕勒罕。其无名小庙坐床，从前并未出有呼毕勒罕之寻常喇嘛已故后，均不准寻认呼毕勒罕。”[14]

清朝政府对宗教问题采取十分郑重的态度，通过制定、颁布法律文书和采取一系列措施，把指认达赖喇嘛、班禅额尔德尼和呼图克图、大喇嘛等转世呼毕勒罕的权力，从西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上层贵族夺取宗教权力，有利于当时蒙藏社会的长期相对稳定。

三、金瓶掣签制度的实施

乾隆五十七年(1792年)，乾隆帝制定金瓶掣签制度之后，次年即有喀尔喀赛音诺彦部额尔德尼班第达呼图克图的商卓特巴那旺达什到西藏通过拉穆吹忠、八世达赖喇嘛等，力图指认土谢图汗车登多尔济之子为前世额尔德尼班第达的转世，此事为乾隆帝查觉。乾隆帝即派员到喀尔喀另行寻访聪慧幼童五名具奏，派皂子(八阿哥)及理藩院堂官到场监督，将五名幼童的名姓、出生年月日写签放入金瓶，在雍和宫举行掣签，掣出齐旺扎布为转世的呼毕勒罕。乾隆帝对此甚为满意，下令“将来藏内遇有应出之各呼毕勒罕，和琳当照此办理，则从前听信吹忠之积习，自无难永远革除”。[15]这是实行金瓶掣签的首例，其后这一办法在蒙藏地区普遍推行。

清朝对达赖喇嘛和班禅额尔德尼两大活佛转世系统坚持实行金瓶掣签，不过也有免予掣签的特例。

嘉庆九年(1804年)十月廿日八世达赖喇嘛圆寂，首次遇到应以金瓶掣签确定达赖喇嘛转世的问题。三年后西藏摄政济咙呼图克图向驻藏大臣玉宁、文弼报告，在各地所报灵异幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最为灵异。玉宁、文弼接报后与七世班禅、济咙呼图克图、第穆呼图克图及噶伦、代本等前去验看，又召集僧俗官员集会商议后，向嘉庆帝奏报验看灵童的情形，并转奏七世班禅、济咙呼图克图领衔的请求将德格甸麻出生的灵童免予金瓶掣签作为达赖喇嘛的呼毕勒罕的奏折。由于济咙呼图克图等以全藏僧俗名义恳请，嘉庆帝对此考虑不周，轻信所奏，作为特例予以批准。嘉庆十三年 (1808年)藏历九月廿二日，九世达赖喇嘛在布达拉宫坐床。

嘉庆二十年(1815年)九世达赖喇嘛圆寂。嘉庆二十三年(1818年)底，摄政第穆呼图克图等面见驻藏大臣玉麟、珂实克称，里塘出生一灵异幼孩，十分聪慧福相，应验卜兆无疑，各处再查不出可作呼毕勒罕之人，请求驻藏大臣代奏，将里塘幼童免予掣签作为九世达赖喇嘛的呼毕勒罕。次年2月，玉麟、珂实克将此情形奏报。但是这一次嘉庆帝不再允许免予掣签，并严加斥责，称：前次八世达赖喇嘛转世时允准免予掣签，是“朕一时轻信，至今犹以为悔。今里塘所报幼孩，其所述灵异，只出该处僧俗人等之口，何足征信?若遽听其言，定为达赖喇嘛之呼毕勒罕，此与从前指定一人者何异?该喇嘛狃以为常，将从前皇考圣断设瓶掣签之训岂不日久渐废。倘各处所报呼毕勒罕亦俱援此例，又将何以应之。此事殊有关系，玉麟等于第穆呼图克图率众呈请时不严行驳饬，辄代为陈奏办理，实为错误。玉麟、珂实克均著传旨申饬。此次里塘所报幼孩亦不必驳退，即作为入瓶签掣之一。仍饬该呼图克图等再行上紧寻访，俟其有具报者，总须再得其二，方可将三人之名一同缄封入瓶，遵照定制，对众讽经。彼时玉麟、珂实克二人，一人封名，一人掣签，不令该喇嘛等经手，其掣出者方系达赖喇嘛真呼毕勒罕，必能住世长久，为众信奉。著将此旨明白传谕第穆呼图克图，毋许再行渎请”。[16]接此圣旨后，策墨林诺们罕向前后藏、阿里等地各宗谿头人发出通知，要他们访查，将所有灵异幼童据实呈报。结果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都萨岗各访得一名。经过详细考查后，直到道光元年(1821年)正月，策墨林活佛与僧俗官员商议后一致同意，以里塘幼童和昌都两名幼童上报，请驻藏大臣文干转奏，请求准予掣签。当年九月，道光帝降旨准奏。道光二年(1822年)正月十五日，举行了确定达赖喇嘛转世的首次金瓶掣签。当年四月底，道光帝批准金瓶掣签的结果。当年八月八日上午，由掣签确定的呼毕勒罕、里塘藏民罗桑年扎之子在布达拉宫坐床。此即十世达赖喇嘛楚臣嘉措。

道光十七年(1837年)十世达赖喇嘛圆寂。道光二十年底驻藏大臣孟保、海朴据西藏摄政策墨林诺们罕的报告，向道光帝奏称，已访得西藏所属之桑昂曲宗及四川打箭炉所属之孔萨土司等处出生幼童四名，拟令幼童家属和师傅将幼童带来拉萨，由班禅额尔德尼和策墨林诺们罕面加试验。翌年五月，四名幼童陆续到拉萨东面的桑阿林寺后，二十一日由驻藏大臣和七世班禅、策墨林诺们罕等前往看验，认为均有灵异，乃决定将四人名字入瓶掣签。经各寺呼图克图等在布达拉宫对金本巴瓶诵经七日后，于农历五月二十五日(藏历为二十四日)举行掣签。这次掣出的呼毕勒罕出自平素卖柴贫苦藏民之家，于道光二十二年(1842年)四月十六日在布达拉宫坐床，道光帝派章嘉呼图克图等入藏“看视”达赖喇嘛坐床，并向达赖喇嘛颁赐金册金印及御赐礼品。此即十一世达赖喇嘛克珠嘉措。

咸丰三年(1853年)七世班禅丹贝尼玛圆寂，咸丰五年(1855年)十一世达赖喇嘛克珠嘉措圆寂，这样出现了西藏历史上罕见的差不多同时寻访达赖喇嘛和班禅大师的转世呼毕勒罕的情形。咸丰六年(1856年)驻藏大臣赫特贺据扎什伦布寺索本堪布扎萨克喇嘛郎结曲批的禀报，向咸丰帝奏报在后藏坠仓和前藏霞克巴地方各寻访到灵异幼童一名，请求准许以此入瓶掣签认定。[17]八月间将幼童及其亲丁师傅接到拉萨，住在功德林拉让，经驻藏大臣及各呼图克图看验。当年九月，咸丰帝颁布上谕批准掣签。接此上谕后，于十一月二十三日在布达拉宫萨松南杰殿皇帝圣容前举行金瓶掣签。掣定后藏坠仓出生的幼童为呼毕勒罕。即由扎什伦布的一名卓尼尔到功德林拉让向灵童及其父母报喜。掣签结果奏报咸丰帝批准后，咸丰十年(1860年)十月初二由驻藏大臣恩庆主持呼毕勒罕在扎什伦布寺举行坐床，是即八世班禅丹贝旺秋。这次掣签是以金瓶掣签确定班禅额尔德尼的转世的首例。

十一世达赖喇嘛圆寂后，咸丰七年(1857年)，西藏摄政热振活佛向驻藏大臣满庆禀告，由西藏各地呈报灵异幼童并经初步考察，摄政和噶伦及各呼图克图僧俗官员商议，认为在桑日、沃喀、达布出生的三个幼童最为灵异，请求以他们入瓶掣签。咸丰帝批准了所奏事项。藏历土马年(1858年)正月初二日，金本巴瓶从大昭寺被迎请到布达拉宫供有皇帝圣容唐卡的萨松南杰殿，由经师普布觉活佛等高僧和南杰扎仓僧众一起对金本巴瓶举行十一天的供养诵经仪轨。当月十三日举行金瓶掣签，从金本巴瓶中掣出一个签牌，由呼图克图和驻藏大臣等人共同查看，随即向众人宣读沃喀洛桑丹增居美的名字。当时众人由于抑制不住的兴奋，齐声呼喊“拉嘉洛(神胜利了)!”驻藏大臣即向沃喀灵童之父道喜，灵童之父向皇帝圣容磕头谢恩，向驻藏大臣和各大呼图克图献了哈达。掣签结果奏报咸丰帝批准，咸丰八年(1858年)三月初一日咸丰颁布上谕准奏。咸丰十年(1860年)七月三日呼毕勒罕在布达拉宫坐床，此即十二世达赖喇嘛赤列嘉措。

光绪元年(1875年)十二世达赖喇嘛圆寂。两年后摄政济咙呼图克图向驻藏大臣松溎禀告，经请班禅大师等占卜授记，护法降神，明示灵童出生在东方或东南方，各地所报灵异儿童中经班禅大师等考查，认为达布朗敦出生的灵童征兆殊异，举止非凡，为众人所瞩望，故祈请转奏皇上恩准免予金瓶掣签，予以认定。此后又由各呼图克图、噶伦、三大寺堪布等僧俗大众盖印画押，向驻藏大臣呈递公禀，恳求免予掣签。经松溎转奏，光绪帝批准，决定将达布朗敦出生的灵童免予掣签，作为达赖喇嘛的呼毕勒罕，此即十三世达赖喇嘛图丹嘉措。

光绪七年(1881年)八世班禅圆寂。光绪十三年(1887年)总管扎什伦布寺事务的扎萨克喇嘛苏堃诺们罕罗布藏顿柱向驻藏大臣文硕禀报，经寻访和考察，找到在后藏托布加、前藏达布、墨竹工卡出生的灵异儿童三名。其中的托布加出生的幼童，经驻藏大臣指令确切复查据实申报后，仍以委实吉祥有兆上报，请求以此三名幼童入瓶掣签。经文硕向光绪帝奏准后，即将三名幼童及其亲属接到拉萨。次年正月十五日在布达拉宫萨松南杰殿皇帝圣容唐卡前举行金瓶掣签。[18]先由摄政第穆呼图克图、甘丹赤巴、扎什伦布寺扎萨克喇嘛等人诵经，然后由文硕将三名幼童之名抄写于签上，放入金瓶中摇动，再用象牙筷子从中拣出一只，是塔布地区出生的仑珠嘉措。文硕即向光绪帝奏报了此次掣签的情形。光绪帝批准后，班禅呼毕勒罕于光绪十八年(1892年)正月初三日在扎什伦布坐床，是即九世班禅曲吉尼玛。

综上所述，自乾隆帝制定金瓶掣签制度直至辛亥革命推翻清王朝的一百多年中，除九世和十三世达赖喇嘛是作为特例免予掣签外，十世、十一世、十二世达赖喇嘛和八世、九世班禅额尔德尼都是经过金瓶掣签认定的。据清理藩院秘档，到光绪三十年(1904年)，仅西藏地区据不完全统计就有39位主要活佛转世系统(含达赖、班禅系统)的灵童举行过金瓶掣签。这些灵童涉及格鲁派、噶举派、宁玛派等。

确定达赖、班禅转世呼毕勒罕的金瓶掣签的程序和仪注有以下几点共同之处：

1．在清朝皇帝任命的摄政活佛或总管扎什伦布寺事务的扎萨克喇嘛主持寻访灵童后，由摄政召集僧俗官员会议，确定三名(或两名、四名)呼毕勒罕侯选人，将详细情形向驻藏大臣禀报，请求转奏皇帝批准举行金瓶掣签。

2．在皇帝御批同意后，将确定的呼毕勒罕候选人及其亲属和师傅等接到拉萨，并经驻藏大臣和摄政、各大呼图克图看验，认为确有灵异后，方能举行掣签。

3．在掣签前将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有乾隆皇帝的僧装画像(圣容)和皇帝万岁牌位的萨松南杰殿，由大呼图克图率三大寺及布达拉宫南杰扎仓僧众(确定班禅转世呼毕勒罕时还有扎什伦布寺僧人)诵经祈祷七天或九天。

4．掣签之日，驻藏大臣和各大呼图克图、僧俗官员集会，用满文和藏文书写名签，核对无误后，由一名驻藏大臣封签(用黄纸包裹)，放入金瓶中。

5．由在场的呼图克图及高僧等诵咒祈祷，由另一名驻藏大臣摇动金瓶，然后掣出一签，当众宣读掣中者名字，并交给在场藏汉官员传阅，然后还要取出未掣中的名签传阅，以示书写及掣出的名签真实无欺。掣签后即派人去呼毕勒罕住处报信祝贺。

6．掣签的情形和结果由驻藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准后，向呼毕勒罕宣读圣旨，才算完成金瓶掣签的全部程序。

7．经皇帝批准并派大员主持，举行坐床典礼(达赖喇嘛在布达拉宫、班禅额尔德尼在扎什伦布寺)，活佛转世灵童的寻访、认定、继位事务才最后结束。

四、金瓶掣签的历史意义

清朝中央政府制定和实施金瓶掣签制度，对当时的西藏、蒙古地区社会和佛教界产生了巨大的影响，意义深远。

首先，在政治上，金瓶掣签是对活佛转世制度的进一步完善，通过制定颁布法律文书和采取一系列措施，将活佛转世呼毕勒罕由吹忠降神来指定，改变为由金瓶掣签来决定。究其实质是清朝中央政府以此维护和保持对认定大喇嘛转世呼毕勒罕的权力，这就进一步体现并强调了在达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛转世问题上中央的权威。此外，达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛示寂后，从转世灵童寻认、掣签乃至坐床都是遵照国家法定制度按部就班进行的，由驻藏大臣亲自照料，按照程序逐一报经皇帝批准，这就履行了法律和行政手续。

第二、从宗教上看，由于金瓶掣签制度的实施完全按照藏传佛教仪轨来进行，在宗教上符合藏传佛教的基本教义，这就确定了金瓶掣签在宗教上的合法性，顺利地解决了宗教首领的地位和政治、经济权力的传承、延续问题。因此被佛教界、上层贵族世家和信教群众所接受。

第三、实施金瓶掣签，把认定达赖喇嘛、班禅额尔德尼和大呼图克图、大活佛等转世呼毕勒罕的权力，从西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上层贵族夺取宗教权力，造成地方势力的膨胀，避免了历史上教派内部、教派与世俗贵族势力之间争夺转世呼毕勒罕的矛盾斗争乃至战乱的发生，有利于蒙藏社会的长期相对稳定。

金瓶掣签制度是清朝中央政府整饬、改革西藏行政管理体制，确立系统治藏法规中的一项重要内容，是管理大活佛的一项关键措施。它既符合政治手续、法律手续，也符合宗教手续；既体现了中央政府的权威，又体现了西藏地方隶属于中央政府管辖的历史事实；有利于维护和稳定蒙藏地区的社会局势，安定边疆，团结宗教上层人物和广大僧俗群众。金瓶掣签制度的设置和实施，它的立法思想是正确的，具体操作是可行的。经过百余年的实践证明，它是一个创造，积累了丰富经验，给后人以启迪。

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注：

[1](元)韩邦靖《宫女行》；“更宠番僧取活佛，似欲清净超西天。”见翟灏《通俗篇》二十释道活佛。

[2]《土观宗派源流》，西藏人民出版社1985年版，第64—65页。

[3]吹忠，藏语之音译，汉译护法神，即梵天佛。这里指专门从事降神作法预卜未来的僧人。西藏吹忠很多，著名者有四：拉穆、乃穷、桑耶、噶栋。

[4]佚名《番僧源流考》，西藏人民出版社1982年11月版，第28页。

[5]《清高宗实录》卷一四二七。

[6]《清高宗实录》卷一四二四。

[7]乾隆御制《喇嘛说》，见《清高宗实录》卷一四二七。

[8]参见《西藏地方是中国不可分割的一部分(史料选集)》，西藏人民出版社1986年版，第266页。

[9]《清高宗实录》卷一四一七。

[10)《清高宗实录》卷一七九二。

[11]中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》中国藏学出版社1994年版，第794页。

[12]《清高宗实录》卷一四二四。

[13]《清高宗实录》卷一四二四。

[14]《理藩部则例》卷五十八。

[15]《清高宗实录》卷一四二九。

[16]中国第一历史档案馆藏军机处录副奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1736—1739页。

[17]中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1942—1944页。

[18]中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1967—1970页。