班班多杰：再论藏传佛教中国化的历史传承、学理依据与实践要求

【内容摘要】本文阐释了习近平总书记提出的“坚持我国宗教中国化方向”科学论断的重大意义。以此为依据对佛教的中国化做了概念界定，阐明了佛教中国化的内涵与外延。本文以历史唯物主义为指导，以丰富翔实的汉藏文资料为依据，运用中西诠释学，从历史传承、学理依据与实践要求三个维度，系统论述了藏传佛教中国化的基本内容、主要特点、义理源流，揭示了藏传佛教深度融入中华文明的历史必然性与现实必要性。本文提出了“共殊本体诠释学”的命题。

【关键词】佛教中国化；中西诠释学；共殊本体诠释学

【作者简介】班班多杰，中央民族大学资深教授。

【文章来源】《中华民族共同体研究》2025年第3期。原文编发时略有删节调整，注释从略。

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一、藏传佛教中国化的重大意义

佛教的中国化是一个历史悠久的命题，从前辈所谓“华化佛教”到习近平总书记提出“坚持我国宗教的中国化方向”，标志着“宗教的中国化”实现了从学术名词到政治概念的转变，从学术内涵到政治蕴含的转变，可谓是旧命题赋予了新使命，老传统肩负着大担当。当前坚持宗教的中国化方向已成为我国政界、学界、教界学习和践行的重大课题。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央坚持党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应，宗教中国化逐步深入。实践证明，只有坚持中国化方向的宗教，只有实现了中国化的宗教，才能更好与我国社会主义社会相适应，在我国社会发展进步中发挥积极作用。

坚持我国宗教中国化方向成为党和国家宗教工作的重大任务。2015年，习近平总书记在中央统战工作会议上首次提出“坚持我国宗教的中国化方向”；2016年，在全国宗教工作会议上指出：“要用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，弘扬中华民族优良传统，用团结进步、和平宽容等观念引导广大信教群众，支持各宗教在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释。”2020年，在中央第七次西藏工作座谈会上指出：“要积极引导藏传佛教与社会主义社会相适应，推进藏传佛教中国化。”2017年，“坚持我国宗教的中国化方向”被写进了党的十九大报告，2022年又写进了党的二十大报告。2025年6月6日，习近平总书记在中南海接受班禅额尔德尼·确吉杰布拜见。习近平总书记希望班禅继承藏传佛教爱国爱教光荣传统，坚决维护祖国统一和民族团结。在学业上潜心精进，不断深化宗教学修、提高宗教造诣，加强各方面知识的学习和掌握。在工作上积极有为，为推动铸牢中华民族共同体意识、系统推进我国宗教中国化、促进西藏现代化建设更好发挥作用。在修养上持重善律，带头守法持戒，涵养优良品德和高尚情操。这说明，坚持藏传佛教的中国化方向，是做好新时期藏传佛教工作的出发点、着力点与着眼点。

二、如何理解藏传佛教中国化的概念

藏传佛教中国化是指佛教统一的思想教义、修持实践、行为方式等在中国处境下形成的特有的传承方式、表现方式、表达方式、表述方式和行为规范。它也体现了中国佛教“不变随缘，随缘不变”的辩证精神，它是从外层（建筑等）到里层（制度等）再到内层（义理等）交叉逐步实现过程，其中承载着“共殊本体诠释学”的双本体论意涵。笔者以1981年6月向方立天先生请益为案例，说明佛教中国化问题。当时我就职于中央民族学院政治系哲学教研室，我们教研室有一位讲授自然辩证法的樊献征老师。他与我国汉传佛教领域的杰出学者方立天先生是20世纪50年代北大哲学系的同班同学。樊老师见我致力于藏传佛教的研习，便热心地向我推荐了一位良师。我询问其姓名，他答道：“方立天。”我随即表示对方老师的大名早有所闻。他又说：“我与方立天乃北大同窗，他60年代初毕业后分配到中国人民大学哲学系，从事中国哲学史的教研工作，专门讲授中国佛教哲学部分。”1981年6月的某个上午，樊老师带领我前往方老师家中。抵达后，师母告知方老师正在图书馆，你们到那里去找他。于是，我们又前往图书馆。在图书馆阅览室的一角，方老师正坐在一张小课桌前专心致志地写作，周围都是看书的学生与老师。我们走近方老师后，樊老师便介绍说：“老方，今日我给你带来了一位藏族学生，他正在研习藏传佛教哲学，请你收下，今后多多指导。”经过一番寒暄后，方老师从方法论角度为我详细阐述了两点关键内容。

第一，方老师强调，关于藏传佛教与汉传佛教的研究，作为中国佛教的重要组成部分，两者均应以马克思主义哲学为指导进行深入研究。他进一步举例说明，佛教常言的“缘起性空”思想，用马克思主义哲学观点分析，首先，马克思主义哲学认为世界上的任何事物与现象都是普遍联系和运动发展的，佛教的缘起思想就是强调任何的具体事物都是依靠内因外缘而产生、存在、发展与消亡，佛教的这一观点与马克思主义哲学所主张的观点有相似乃至相同之处，这是合理的，它包含着积极的思想因素。但佛教又说，“缘起故自性空”，从缘起中引申出了内在的自性空、本质空、实体空，这就有悖于马克思主义哲学的基本观点。我们都知道，马克思主义哲学的三大规律中的质量互变规律，在讲到“质”的定义时指出，任何一个具体的事物都有其自身“质的规定性”。这一“质的规定性”用佛教的语言讲就是自性、本质及实体，这就是用普遍联系的观点否定了具体事物自身“质的规定性”，即存在的本质内涵，这一观点显然存在不合理之处。因此，以马克思主义哲学的视角来看，佛教的般若性空思想既展现出其合理性，也暴露出其不足之处。方老师在讲完这番话后郑重地对我说，用马克思主义哲学的观点来具体分析中国的佛教哲学，不是贴标签的空话，而要落地落实。

第二，研究藏传佛教、汉传佛教、南传佛教都一样，一方面我们要搞清楚印度佛教与中国佛教的相互联系，我们要认识到，中国佛教的源头在印度佛教。佛教的见修行、体道果以及经论律等基本要素，均源自古印度佛教。因此，深入探究印度佛教与中国佛教之间的内在联系至关重要。汉传佛教在祖国内地已传承、发展了2000余年，而藏传佛教在我国的青藏高原传入、发展、演变1300余年。我们需要深入剖析印度佛教与中国佛教的相互联系。同时，我们也要关注中国佛教与印度佛教之间的差异与不同。由于中国与印度在历史地理、政治经济、思想文化等方面存在显著差异，由此，佛教在两国的发展过程中也必然凸显出不同的特点和差异性。

方老师之所以强调这一点，是因为我们要认识到，尽管佛教起源于古印度，但在中国这片土地上，它已经与本土文化深度融合，形成了独具特色的中国佛教。因此，在探讨中国佛教与印度佛教的关系时，我们既要追溯它们之间的联系与共相，又要梳理、鉴别它们之间的差别与殊相。也就是说，历代汉藏两地的高僧大德对印度佛教的体道果、见修行作了怎样的发挥、发展与创造，从而形成了不同于印度佛教的佛教义理修持体系。我们的研究者要将其勾勒、梳理、总结出来，以期达成既楚河汉界、泾渭分明，又水乳交融、难解难分的境界。照此种方式撰写出来的佛教史才是真正意义上的中国佛教史。否则我们的研究结果必然会将印度佛教与中国佛教混为一谈，到头来还是未搞清楚印度佛教史与中国佛教史之间既相联系又相区别的对立统一关系。这样的研究是浅尝辄止、不求甚解的，无法真正揭示佛教在中国的独特价值与历史贡献。

方老师的这番阐述，使我初步了解了研究中国藏传佛教史的方法，但还是有些疑惑，随即问：佛教经论浩如烟海、汗牛充栋，该从何处着手研究？对此，方老师提出了“普遍撒网，重点捞鱼”的方法，我们需要广泛涉猎佛教经论，就如同撒网捕鱼一般，但在浏览的过程中，要筛选出对中国藏传佛教产生重大影响、留下深刻痕迹、发挥重要作用的经论注疏，这些便是我们要重点研究的对象。这可谓“竭泽而渔，提纲挈领”。方老师的此番高见如醍醐灌顶，令我茅塞顿开，这对我来说既是极大的挑战，也是难得的机遇。今后，我必须迎难而上，迎接挑战，抓住此机遇，依照任继愈先生给方老师题赠的“锲而不舍，金石可镂”精神，力争做到笨鸟先飞，辛勤耕耘，持之以恒，坚持不懈，以便在藏传佛教研究领域有新的进展与突破。自那时起直至现在，方老师昔日的教诲至今仍在我耳畔回响，我始终以马克思主义哲学为指导，以印度佛教史为基础，以汉传佛教史为参照，用现代学术的方法，从印度佛教与中国佛教既相联系又相区别的对立统一关系入手，研习、探究中国藏传佛教思想史以及藏传佛教与藏族文化的关系。例如藏传佛教觉囊派著名高僧笃补巴·西饶坚赞所著《山法了义海论》一书，是论证觉囊派特殊思想教义“他空见”论典，此书的最大特点是通过引用印度佛教几十余部显密如来藏与般若中观经典，来证明其“他空见”思想的合理性、合法性。而其中的显教文本大多都有古汉译本，我们以汉藏两种译文比较异同的方式，梳理出印度佛教如来藏的思想原义，再将其与觉囊派的佛教思想做比对，以期寻找出觉囊派“他空见”教义对印度佛教如来藏义做出了哪些自主性选择和义理重建。此研究成果承蒙《中国藏学》杂志同仁的支持与厚爱，他们腾出宝贵的版面，自2009年起在该刊连载14篇系列专题论文，至2024年完结。近来，我们又在比较藏传佛教布鲁派（夏鲁派）高僧布顿·仁钦珠的著作《如来藏光明庄严论》及其弟子扎蔡巴·仁钦南杰的著作《如来藏庄严论之庄严智者意乐》，此二文本在写作方法上同样采取了笃补巴“引经据典，释经审论”的方式，来批驳《山法了义海论》中所阐述的“他空见”义，我们也正在用研究《山法了义海论》的方式研读这两个文本。此研究方式都得益于当年方立天先生教诲的方法论原则。

三、藏传佛教中国化的历史传承

首先，从历史上汉传佛教与藏传佛教沟通、互动的维度看藏传佛教的中国化。西藏是中国领土不可分割的一部分，藏传佛教是中国佛教的重要组成部分。藏传佛教不仅来源于古代的印度佛教，而且还源自汉传佛教，藏传佛教与汉传佛教的互动、交往从古至今、绵延不断、一以贯之。

（一）藏传佛教前弘期——两大源头、两路弘传

佛教传入西藏是在唐代，松赞干布先后迎娶尼泊尔尺尊公主（公元639年）和唐文成公主（公元641年）为妃。两位公主都信奉佛教，她们带着众多佛像、法物、佛经以及僧众来到吐蕃。其中，文成公主带去的释迦牟尼12岁身量佛像，至今仍被供奉于大昭寺内。文成公主入藏使汉传佛教传入西藏社会，为佛教在西藏的传承和发展奠定了重要基础，她也因此成为“藏传佛教中国化的先驱”。吐蕃人管·法成是联结汉藏佛教的重要人物。他用汉文撰写的《大乘稻秆经随听疏》一文，既融入了智军所撰《见地差别论》中般若中观的思想内容，也吸纳了汉传佛教中宗密五教与窥基八宗中的诸多名词概念，这是汉藏佛教般若中观沟通的标志性文本，是藏传佛教在思想领域实现中国化的代表作。法成等藏汉译师将重要的汉译佛教经论复译为藏文。

藏传佛教经论翻译之来源地除印度佛教外，还有汉地佛教，《旁塘目录》中对从汉文翻译的经典辟出了两个专门的部类，即“从汉语翻译的大乘经典”，以及“从汉语翻译的经疏”。前一个部类包括《大般涅槃经》《贤愚经》《金光明经》《大方便佛报恩经》《金刚三昧经》《佛藏经》《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》《迴向轮经》《梵网经》《楞严经第九品》等11部经典，后一个部类包括《入楞伽经疏》《金刚经疏》《入楞伽经要义》《法华经注》《解深密经疏》（2部）、《梵网经注》等7部经疏。再来看《丹噶目录》的记载。这部经录同样有“从汉语翻译的大乘经典”和“从汉语翻译的经疏”两个部类，但是涵盖的经典比《旁塘目录》要多，前一个部类除了上面提及的经典，还包括《入楞伽经》等22部经典，后一个部类还包括圆测的《解深密经疏》《入楞伽经疏》（2部）等。清代北京的藏传佛教场所中，又将《四十二章经》《圆觉经》等多种经论翻译为藏文。从汉文翻译为藏文的这些经论是汉传佛教的核心经典，传译至西藏后又成为藏传佛教的主要经典，成为藏传佛教教义思想的直接源头之一。这样，汉传佛教与藏传佛教之间就有了割不断的内在联系。

内地佛教禅宗高僧摩诃衍等于公元781年奉赞普赤松德赞之命来到吐蕃传播、推广禅宗思想及禅修实践，直至公元794年顿渐之诤结束，内地禅师离开吐蕃。禅宗在吐蕃流传的时间虽然较短，但影响很大，如吐蕃人努氏·佛智在藏传佛教前弘后期（约8—10世纪）写成的藏文佛教文献《禅定目炬》，内容分为佛教显教渐门派、顿门派；密教大瑜伽、大圆满四大内容，并收录了三十多条汉藏禅师语录。这说明禅宗已成为藏传佛教前弘期框架性内容要素之一。还有布·益西央所著《八十经源头》，此二种与禅宗相关的文献流传至后弘期。

（二）藏传佛教后弘期

后弘期藏传佛教中国化的脉络繁复，内容丰富，路径多样，整体上呈现出统辖性、批判性、选择性，本文尝试从政治及义理两方面对其进行分析与归纳。

第一，从政治领域看，元朝将西藏地方纳入中央王朝行政管辖后，历代中央政府一直对西藏地方实施着有效的管辖。藏传佛教对中央王朝的治藏稳藏起到了桥梁、平台、纽带与管道作用。元代崇奉藏传佛教特别是萨迦派，通过重教而维护政治大一统。元代蒙古势力进入青藏高原，与萨迦派结合，推动西藏走向在元朝统治下的统一，结束了西藏各地长期分治割据的局面。在此进程中，萨迦派的一些宗教领袖如萨迦班智达、八思巴、达尼钦波桑波贝等人，顺应这一历史潮流，在元代西藏的历史上发挥了重要作用，同时也使萨迦派自身进入一个快速发展期。

明朝对西藏地方及各涉藏地区采取多元化、多层次的管理模式，除封授“三大法王”外，还对掌握一片地区的政教权力而相互之间又互不统属的地方首领封给“王”的名号，授予他们在明朝中央政府监督管理下统治属下僧俗民众的行政权力。明朝在西藏地方所封的王有阐化王、辅教王、阐教王及朵甘都司辖境内的护教王和赞善王等五家，合称为“五王”。五王不同于三大法王，后者是代表某一教派的宗教领袖，五王则类同于明朝中央政府管辖下的几个地方首领。如《明史》所言：“初成祖封阐化王等五王，各有分地，惟二王（大宝法王、大乘法王）以游僧，不常厥居，故其贡期不在三年之列。然终明之世，奉贡不绝。”“多封众建”政策是经历了明初几十年的摸索实践才逐步确立起来的。明太祖洪武年间肇发其端，明成祖永乐年间初具规模，明宣宗宣德年间逐步完成。事实证明，“多封众建”政策是明智而有成效的政策。首先，明朝统治者没有派军队去征服西藏地方及各涉藏地区，使其各部得免于战争和动乱，使社会生产及生活秩序没有受到改朝换代的大震荡，对维护西藏地方及各涉藏地区的安定局面大有裨益。其次，在充分调查研究的基础上根据藏传佛教各教派势力大小及地方政教合一势力集团的实际情况赐予封号，基本上符合当时西藏地方及各涉藏地区政治分散、互不统隶的客观状况。各派领袖及地方势力集团对朝廷封号基本满意，既有效维护了中央大一统的局面，亦未因厚此薄彼而产生地方纷争。有明一代，往返于西藏地方及各涉藏地区与内地之间大大小小的藏传佛教僧人朝贡使团难以数计。正是活跃在明代社会政治舞台上的僧人，对维护几百年间国家的统一与民族的团结起了重要作用。

清代中央政府既善于总结元、明两代的治藏经验，又鉴于西藏地方多次内乱外患中暴露出来的体制缺陷，从国家全局政治需要出发，不断调整对西藏的治理政策和法规，制定了比元、明两代更为完善的行政体系。其中，与藏传佛教相关的政教措施有：中央册封达赖喇嘛和班禅额尔德尼；建立噶厦，授命达赖喇嘛亲政，建立摄政制度；创立金瓶掣签择定达赖喇嘛等大活佛的转世灵童制度，由此形成了转世制度的宗教仪轨与历史定制；颁布《钦定藏内善后章程》十三条和二十九条等的同时，西藏地方政府颁布了《铁虎清册》。这一系列治藏举措构成的制度体系及其运作实践，具有根本法的约束力，加强了清中央政府对西藏地方的有效统治，维护了西藏地方的稳定，巩固了祖国统一和民族团结，影响深远，功不可磨灭。当然，在此过程中，以格鲁派为主的藏传佛教也因为清朝中央政府的大力扶持而得到空前发展。

综上所述，从唐代吐蕃到宋元明清，汉传佛教不仅是藏传佛教的重要来源，而且藏传佛教与汉传佛教之间，从官方到民间，从政治到思想，从僧众到信众，古往今来互联互通、交往交融，它在中央政府与西藏地方之间、中华文化和藏族文化之间、中原各族人民与藏民族之间搭建了桥梁与平台，形成了纽带与管道，从而将西藏地方与祖国内地紧密地联系在一起。

第二，从义理层面看，藏传佛教前弘后期，印度佛教莲花戒与汉地禅宗摩诃衍之间的顿渐之诤结束，摩诃衍等诸禅师也离开了吐蕃，但他在吐蕃推行的汉地禅宗思想并没有因他的离开而绝迹，就像他离开时在吐蕃留下了一只鞋一样预言，禅宗思想持续并持久地辐射和影响到后弘期以来藏传佛教各教派的思想义理与修持实践。藏传佛教史上，有些教派的高僧大德对摩诃衍的禅宗思想持肯定态度，认为其是正统的佛教思想，如宁玛派的隆钦饶降巴、噶当派的军丹日哲、觉囊派的多洛那塔等；有些则持否定态度，如萨迦派的萨班·贡噶坚赞、格鲁派的宗喀巴等，认为它不符合正宗的印度佛教。这两种态度都说明了一个不争的事实，即汉地禅宗思想对藏传佛教各教派思想义理的渗入与浸染，是一个无法否认的本体论史实。例如，14世纪出土的伏藏文献《五部遗教》中吸收了《禅定目炬》中顿悟派与渐悟派的诸多内容，尤其是转录了30多条汉藏禅师语录。自元代以来，藏汉佛教之间从官方到民间，从教界到世俗社会之间，形成了交往交流交融的格局。

第三，从译经层面看，后弘期噶当派高僧军丹日哲在他的藏传佛教目录学论著《佛教广论庄严日光》中特别指出了《旁塘目录》《丹噶目录》中从汉文翻译为藏文的佛教经论及其注释，这些由汉译藏的佛教经论成为藏传佛教各教派人士所依据的核心文本，在他们的主要论著中引用了这些经论的重要段落与相关内容。

（三）佛苯之间的内外互动与两教融合

从藏族传统宗教苯教与藏传佛教的互动融合的维度看藏传佛教中国化，即如藏传佛教格鲁派高僧土观·罗桑确吉尼玛说：“佛和苯是矛盾的一家，佛中掺苯，苯中亦融佛。”雍仲苯教的一些代表人物也说“佛苯无别”“佛苯一体”，即佛教与苯教从见、修、行到体、道、果皆是无别而一体的。在藏传佛教前弘期，当时的吐蕃人理解不了佛教的经论律三藏与戒定慧三学。松赞干布就用藏族传统宗教——苯教的巫师、谜语、故事三大思想支柱来比照、解释佛教的经论律经典与戒定慧思想。《松赞干布遗训》中说：松赞干布“针对蕃人的状况，用诸苯波、第吴、仲居的模式引导蕃地属民信奉佛法。”《柱间史》又说道：“为领悟佛之教言，故而开示‘仲’；为通达佛之义理，故而开示‘第吴’；为知晓佛之三学，故而开示‘雍仲苯’。”《贤者喜宴》说：“在藏地未来密咒和律藏出现的前兆是出现‘天神苯先波切’及苯教义理；经藏出现的前兆是兴起了‘仲’；论藏出现的前兆是介绍了‘第吴’。”这些便是藏族接受佛教的思想前见和前意识，松赞干布用此吐蕃人的先入之见，即本土固有的思想观念来连类、比附，当时的吐蕃人听了就豁然贯通。这说明佛教在吐蕃传播的初期，松赞干布等吐蕃智者采用了与汉传佛教初传时期相同的“格义”式阐释途径与传播方式。

藏传佛教后弘期以来，其各教派吸收了藏族传统宗教苯教的仪轨形式，如朵玛、插箭、煨桑、风马；也接纳了藏族传统宗教苯教的诸多神灵，如十二丹玛、阿尼玛卿神山命名为十地菩萨，阿米达龙命名为八地菩萨，阿米夏群命名为五地菩萨。如笔者的家乡青海省西宁市湟中区群加藏族乡有一座格鲁派寺院，叫禅定寺，在此寺大殿大门两边的墙壁上，左侧绘有佛教的六道轮回图，右侧画有群加乡的护法神贡保神山与老爷神山，这是佛苯融合的典型案例。这里需要特别关注的是苯教神灵“第穆”从原始神祇向藏传佛教活佛的转化。同样，苯教也吸收了佛教的身、语、意三尊佛作为自己的主供神灵。中原汉地古贤在探讨儒佛关系时有所谓“儒门淡薄收拾不住，皆归释氏”的说法，佛苯之间的交涉与融合与此状况十分相似，苯教在佛教的汪洋大海中左右逢其源，深造以自得，则更多的采借、融合了佛教的主要概念范畴、理论体系、修持实践等。最终，佛苯之间导致了“出处诚异，终期则同”的结局，这些都是藏传佛教和苯教“佛为苯用”“苯为佛用”、互相移植、彼此嫁接的典型案例。

（四）藏传佛教教派思想义理中国化

首先，从藏传佛教各教派的义理特点看藏传佛教中国化。土观说：

“西藏地方流传的佛教诸教派，所安立的名字，多有不同，其中也有如同印度佛教毗婆娑说一切有部十八部命名的方法一样，或者跟随地方名称、或者按照祖师名称安立的教派名号，尚有从印度某班智达处获得一些诀窍或语旨，依此为主，进行观修，即将彼诀窍或语旨安立为本教派名号。然极少有纯粹依印度佛教宗派见地而建立教派名称的。比如萨迦派、觉囊派、香巴噶举派、止贡噶举派等，都是依地名而建立教派名称；如噶玛噶举巴、布鲁巴按照其祖师之名字来安立教派名称；噶当巴、佐巴钦波（大圆满）、夏伽钦波（大手印）、希解巴等，乃依诀窍之名而确立的教派名称。”

据此说明，11世纪以来形成的藏传佛教各教派，或以各自教派在西藏地方最初形成的地名作为自己的教派名称；或以本教派的祖师名字命名；有些以本教派的核心教授或语旨作为其名称；但极少有完全依照印度佛教宗派见地而确立其教派名称的。藏传佛教各教派以这样的传承方式、表现方式、表达方式与印度佛教各宗派相区别。噶当派高僧军丹日哲更为明确、全面地支持此观点：

“本无经典文本依据而由口耳相传所产生者，谓耳传也，即语旨手印之诸要诀。大手印、九乘与大圆满以及希解、觉域等教法，悉皆无经典论书根据。诸道果等道法类及胜乐耳传等亦全无经典论书根据，彼诸是依口耳相传而形成，其根本颂等义是由藏人、汉人和非善巧者所著的文本，它是凭借着善巧者的名义公诸于世的。”

这是说，凡是密宗的语旨、要诀、手印等，均缺乏印度佛教的经论根据，它是通过师徒之间口耳相传的方式授受的。而藏传佛教宁玛派的“九乘及大圆满法”、噶举派的“大手印法”、萨迦派的“道果法”以及希解、觉域等教法，都缺少印度佛教的经论根据，因为它们在早期师徒授受时未能付诸于文字，只能依口耳相传的形式私下传授。随着研修的积累，觉解的提升，最终形成了藏传佛教宁玛派的“九乘及大圆满法”、噶举派的“大手印法”、萨迦派的“道果法”以及希解、觉域等教法的具体文本。而在军丹日哲看来，这些文本是藏人和汉人的一些二流、三流僧人学者写成后，假托高僧大德的名义发表推广。军丹日哲在此所指的“藏汉非善巧学者”究竟是哪些人？他们是否就是努氏·佛智《禅定目炬》一书中所列举的那些汉藏禅师语录的作者？因为这些语录在14世纪形成的伏藏文献《五部遗教》中的转录，就是禅宗思想对藏传佛教各教派影响、辐射的铁证，它说明摩诃衍禅师虽然离开了吐蕃社会，但他的禅宗思想持久地影响着藏传佛教宁玛派，噶举派以及萨迦派的核心思想教义。

依笔者之浅见，我们不否定宁玛派的大圆满法、噶举派的大手印法、萨迦派的道果法，源自印度佛教的显密教法，但它的传承主脉还是在藏传佛教的深层语境中形成的，其思想的发挥、扩充，体系的完善、形成，实修的体验、升华，经论的讲解、注疏等，都在西藏地方由藏族高僧大德付诸实施。这样的理解、阐释和运用超越了印度佛教的文本原义和作者原意，逐渐演绎为具有西藏特点、中国特色的藏传佛教见修行、体道果体系。正如第四世班禅·罗桑确吉坚赞说：

“俱生和合大印盒、五俱一味四种字、能息能断大圆满、中观正见引导等。各自安立多名言。通晓了义经教者，与有证验瑜伽士，由推察后便明见，究竟理趣落一处。”

这说明，佛教统一的见修行在藏传佛教处境下，逐渐形成了各教派不同的概念、教义、修行等传承系统，它与印度佛教见修行系统既相联系，又有区别。印度佛教与藏传佛教在理论实践方面的关系，深度透显了藏传佛教在思想领域的本土化、中国化倾向。对此思想变革，藏传佛教各教派的高僧大德见仁见智，众说纷纭，做了各种不同的理解、阐释与评说。

其次，从藏传佛教各教派之间的论辩看藏传佛教中国化。藏传佛教后弘期以来，各教派在思想教义、修持实践领域展开旷日持久、莫衷一是的争论和法辩，由此形成了众家争鸣、诸人异说的格局，这体现了藏传佛教核心层面的中国化。对此，清代格鲁派阿芒活佛在《萨宁噶之见地略述》中说：

“自藏传佛教后弘期开启以来，吉祥萨迦派、噶举四支派、觉囊派、新旧噶当派等先后产生，他们以清净之经续作为标征，处在佛法讲修之中，故这些都并非是不同的佛法。然由于教诫之规矩稍有差别，名称亦有些许不同，跟随印度佛教四宗派之破立传承各异，由诸噶举派对萨迦派之道果法，诸萨迦派对噶举派的大手印法各自都作了破斥。某些噶当派所主张的手印，萨班及米拉等对其进行了相互戏谑与诋毁。萨班在《三律仪差别论》中对觉域、希解等派别作了谓无抓手及与续部义相违背的破斥。由仁达瓦尊者等对时轮等三心释类、六加行支分等方面的论书作了驳斥。在谓俄之《蒺藜论》中称，道果金刚偈句曾遭受批判，在布敦的梦境中曾出现过尊者扎巴坚赞，对我之密咒文本中的诸错谬处，请您作批判厘清。布敦以此为依据，对断除黑暗迷乱以及桑巴瓦之篇章等作了诸多批驳。

对萨班的声明学及音韵学，由旺洛丹作了批驳，其批判的内容已在诸多文本中有明确记载。对所谓第二佛陀宗喀巴大师，由萨迦派的高然巴、释迦确丹、达仓译师等所作之批判，已传遍雪域藏地。由萨桑译师、周巴白噶及达波扎西南杰，亦对其作了诸多破斥。由年旺贡嘎白对噶举派之《心引导论》《心脉丹田》等的若干教诫指出了过错，对拉里三十二等之词义存疑，并对诸多经续之非清净处作出了批驳。对色拉寺与哲蚌寺中所存的文本，不但相互之间作了破立，对任何一智者所作的论书，因不能相互苟同而所作的各种批判，谁都难以逃脱。任何一位智者的论书尚未出现不曾质疑与批驳的先例。这一切都是为了珍惜佛语旨之伟业，对此要抱着厘清能仁佛之教言，悲悯所调伏之众生的态度，这些岂能是为了毁弃佛法所做的事情？在整个的对话和诘难的过程中，有些未找到问难之回应而置之不理，有些回应则未回答所问之要义，有些回应则是智者们所共同决断，回应者出现了很多，因其中有些未落到实处，故而论题未能推进。”

格鲁派高僧阿芒的以上论议说明，藏传佛教各派系因对佛教思想义理、修持实践、行为规范等的不同理解和阐释，故门户之见遂起，自是而他非，世人难以定其优劣，实则是横岭侧峰，各有所得，各有所偏，亦各有创新，这是思想发展的规律，也是佛教义理衍化的常规，并无主干与旁支之分，更无内道与外道之别，其共同目的正如他所言“这一切都是为了珍惜佛语旨之伟业，对此要抱着厘清能仁佛之教言，悲悯所调伏之众生的态度，这些岂能是为了毁弃佛法所做的事情？”有些藏传佛教派别或高僧以佛教正统自居，排斥异己，敌视或歧视众家诸说，这不符合“佛以一音演说法，众生随类各得解”的传统精神，也不利于藏传佛教的健康传承。

中国藏语系高级佛学院2023年拓然巴学衔毕业生，噶举派青年学僧丹增热珠说：“在藏传佛教史上，诸多藏族贤者不是主抓经典，而是主抓论典；而在论典中，又是藏传佛教论释的讲说势力大，而印度佛教论释的讲说势力小；在藏传佛教的论释中，又是各自偏重自己教派的论释规矩，并将其见地作为殊胜的见地来对待，由此缘故，他们对佛教总体的见地义理不是特别重视，我们须阻止这种行为。”对此，他以玛夏·降曲宗哲为例，玛夏虽然是恰巴曲桑的弟子，但他未跟随其师的中观自续派见，他虽然跟巴曹学过中观，但他也未能完全认同巴曹的中观见。他也是科译师·多代巴瓦的弟子，但在名言量成的论题方面，与其师持不同观点。我们以玛夏为典型代表，由此将藏传佛教各教派之间法辩所体现的内在张力延伸至藏传佛教后弘期以来的主要义理。第一，体现在“如来藏佛性论”上，如“如来藏有我”与“如来藏无我”、“如来藏”与“阿赖耶识”的关系。如宁玛派、萨迦派、噶举派整体上主“如来藏无我论”，觉囊派许“如来藏有我论”，而格鲁派将如来藏佛性论视为“性空”的另一种表达方式。第二，体现在“般若中观论”上，如藏传佛教前弘期形成了“经部中观”与“瑜伽行中观”的概念，藏传佛教后弘期出现了“中观自续派”与“中观应成派”等范畴。

这些法辩和争论深刻反映了藏传佛教思想领域以我为主、选择吸收、为我所用的主体自我意识，它们都是藏传佛教史上标志性基本范畴所构成的概念系统、重大学术命题与代表性观点争论，使之原创性、自主性地构成了藏传佛教思想体系的“钢筋、水泥与砖块”，是中国人主体自觉意识的结晶，建构了藏传佛教中国化的自主话语体系，确立了藏传佛教中国化的哲学主体地位，从而实现了研究范式的转换，并从此转换中体现出了研究范式的变革，有助于我们更深入地把握藏传佛教中国化历史与逻辑的统一性。通过以上分析，即可看出，藏传佛教在思想领域中的中国化主要表现在历代高僧大德对印度佛教思想义理的综合创造性、主体选择性、批判论辩性。

四、藏传佛教中国化的学理依据

（一）从伽达默尔的哲学诠释学看藏传佛教中国化的学理依据

从伽达默尔《真理与方法》一书的三大篇章，观照和聚焦藏传佛教中国化的学理依据。首先，经典文本具有原创性、普遍性、开放性、传承性、表现性的特征。这就决定了经典文本与诠释文本是等值的，它们具有双本体论特征。也就是说，经典文本是本体，与此相对应的诠释文本也是本体，双方互为本体，由此形成了共殊本体诠释学的双本体论结构。因为诠释文本是经典文本的内在本质。经典文本只有通过诠释文本才能达到表现。因此，经典文本是在表现中才能达到自我表现。表现对于经典文本来说不是附属的事情，而是属于经典文本自身的存在，经典文本正是通过诠释文本的表现和表达才获得了一种“在的扩充”与流射。对此，伽达默尔在《真理与方法》第一编“艺术经验里真理问题的展现”中用游戏与绘画的原作摹本例子作了说明。

游戏是由游戏者和游戏的观赏者组成的统一体，游戏就是为了使游戏者达到自我表现的目的，游戏是为观赏者而表现，观赏者越多，游戏者的表现就会更加充分，最终游戏者达到了自我表现的目的，观赏者也获得了娱乐的快感。绘画中的原作与摹本的关系说明了一幅经典画作只有一张，而它的摹本或复制品则可以有无数个，并且可以传播至不同时代、不同国家中，为不同时代、不同国家的人们所观赏。这就说明摹本是原作本质内涵的自然流射、不断呈现与继续存在方式，故绘画作品中的原作与摹本是等值的，而并非是原作优于摹本。对此，洪汉鼎先生总结说，哲学诠释学颠倒了以往形而上学关于本质和现象、实体和属性、经典文本和诠释文本的主从关系，以往被认为是附属的东西，现在起到了主导作用。由此哲学诠释学得出的结论是：经典文本只有被表现、被理解、被诠释、被应用的时候，才有意义和价值，其意义和价值才能得以实现。

其次，文本原义、作者原意与不同时空条件下诠释者的诠释之意，三者互动融合的结果必然会导致此经典文本的时代化与本土化，这是自然而然、合理合法、且不可避免的自然历史过程。所谓“因事而化，因时而进，因势而新”也。这就联系到伽达默尔在《真理与方法》第二编——“真理问题扩大到精神科学里的理解问题”中所讲的第一个概念便是“前理解”。伽达默尔认为，任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。海德格尔指出：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当做解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”伽达默尔在此基础上进一步提出：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介。”因此“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”用中国的传统理念讲，所谓前理解和前见解就是每个理解者和诠释者对经典文本的理解都无法摆脱自己与生俱来、积习已久的传统思想文化藩篱的制约。他有意或无意地用此传统思维方式来理解和解读外来经典文本原义与经典作者原意，这样便形成了他们的先入之见，即特殊的视域。此视域与文本的视域（文本内容）相碰撞、互动、融合，这便形成了诠释者的视域与文本视域的融合，这就是伽达默尔提出的第二个概念“视域融合”。视域融合不仅是历时性的，而且也是共时性的，在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。

这样，我们就进入了伽达默尔所谓“效果历史”这一诠释学核心概念了。他说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”按照伽达默尔的看法，任何事物一旦存在，必存在于一种特定的效果历史中，因此对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。他写道：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”这也就是说历史概念不只是一个关于过去的概念，而且是一个当下的概念，伽达默尔说：诠释学成为历史的主角，因为正如文本的理解一样，历史理解的顶点乃是精神的当下或在场，这也就是说，历史通过制约我们每一个人的历史理解而产生效果。我们用通俗的语言讲，无论是历史传统还是历史文本，它们都在不断地理解、诠释、重构中焕发出新的意义。这就是我们常说的“以古人的规矩开自己的生面”“审古今之变，察当今之势”；今人常所言的经世致用，借古鉴今。“因为历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通。”这是说，历史传统如不能与当下活生生的时代需求相联系，则不可能获得真实的生命存在。正如《增广贤文》所云：“观今宜鉴古，无古不成今。”

诠释学家伽达默尔说：没有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一种更好的理解”。这就是说，读者要像作者一样好的理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本。“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”诠释学的优越性在于，它并非只是批判的消除或无批判地还原陌生的东西，而是用理解者和解释者固有的前见解、前意识，把陌生的因素置于自己的传统视域中，让它和自身的因素在一种新的形态中互动交流、融会贯通，使之成为自己熟悉的文化系统中的有机组成部分，并持续地发生效应，发挥作用。这就是伽达默尔所谓的“效果历史”意识，由此看，藏传佛教的本土化、中国化是势在必行，顺理成章的事情。

再次，通过语言文字与翻译看藏传佛教中国化。哲学诠释学认为，语言文字是理解和诠释得以实现的形式，语言文字不仅是对象世界的符号系统，即表义的符号，它反映一个民族的精神特性。因此，它是一种世界观。这就是伽达默尔在《真理与方法》第三编中所讲的“以语言为主线的诠释学本体论转向”。伽达默尔说，语言并非只是标志对象世界的符号系统。语词并不只是符号，在某种较难理解的意义上说，语词几乎就是一种类似于摹本的东西。所以语言和世界的关系决不是单纯符号和其所指称或代表的事物的关系，而是摹本与原型的关系。正如摹本具有使原型得以表现和继续存在的作用一样，语言也具有使世界得以表现和继续存在的功能。就是说人类是通过语言文字来理解世界，换言之，世界只有进入语言，才能表现为我们的世界。因此，谁拥有语言，谁就拥有世界，就此而言，“语言观就是世界观”。最能使语言与诠释联系起来的是翻译。

具体来讲，“（诠释）的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可理解的方式表达的东西翻译成可理解的语言”。西方哲学诠释学最基本的含义之一，便是“通过翻译和解释把一种意义关系从一个陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。”在这里，伽达默尔还谈到了翻译问题，他说：“在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情中或是设身处地地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再制作，而这种再制作乃受到对文本内容的理解的引导，这一点是完全清楚的。同样不可怀疑的是，翻译所涉及的是解释，而不只是重现。”这就是说，翻译不仅是一种理解、诠释，更是一种再创造。

有很多例证说明，例如“在任何翻译中，我们都需要进行一种突出重点的活动。翻译者不可能把原文中的所有意义都表现出来，原文中模棱两可和含糊不清的意义，翻译者都要避免，他有明确表示他自己的观点和立场。当他这样做时，他实际上是在把他自己的视域和他自己的理解代入原文的翻译中。我们不能把文本所具有的意义视同于一种一成不变的固定观点。在重新唤起文本意义的翻译过程中，翻译者总是把他自己的思想和理解带入此过程。在翻译中得以阐明的东西，既非仅仅是原文的意见，也非仅仅是翻译者的意见，而是一种共同的意见。”古往今来，中国的高僧大德们将印度佛教中大量的经、论、律文本翻译为汉藏语文，让印度佛教的理论概念与义理系统演化成为极具中国特色的汉藏佛教文化，这不仅是作为外来文化的佛教最深刻的本土化与中国化，亦是世界翻译史上的伟大创举。

古人云：“欲求超胜，必须会通；会通之前，必先翻译。”历史上我们的先贤智者将印度佛教的经、论、律经典文本从印度梵文翻译转化为中国的汉语言文字、藏语言文字，这种话语转换、意义转换一方面要曲从中华之语言文字，另一方面又不失印度佛教之本旨，此对立统一关系从更深层次、更广意义上实现了佛教的中国化。由此观之，以佛教文化为例，其经、论、律等文本由印度梵文翻译成汉藏语文的过程便与本土化、中国化问题紧密联系起来，因为中国的方块汉字以及由此形成的书法艺术就是典型例证，它反映和体现中华民族的价值取向、思维方式、审美情趣。

（二）从中国广义的经典诠释学看藏传佛教中国化的学理依据

中国传统诠释学主张，一方面提倡“我注六经”，即“疏不驳注，注不驳经”，另一方面又强调“六经注我”，即“六经责我开生面”，六经为我所用。这样，“我注六经”和“六经注我”之间形成了锯木往复式的拉锯效应，它所造成的诠释学循环的效应正是承前启后、继往开来、守正创新、继承发展的内在动力。清代经学家杭世骏说：“诠释之学，较古昔作者为尤难。语必溯原，一也；事必数典，二也；学必贯三才而通七略，三也……诠释之苦心与作者之微旨，若胶之粘而漆之灂也，若盐之入水而醍醐奶酪之相渗和也。”这是说作者原意与诠释者之意如胶似漆，似盐入水，两者须臾不可分离。明代文字学家陈第说：“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至也。”对此有人解释说：“他看到了共时语音的相同，也看到了‘时有古今’而引起的语音演变，甚至还考察了某些字演变的大致年代，这是汉语语音史历时研究的初步；同时他也注意到了‘地有南北’造成的语音差异。这种既重视横的共时研究，又兼及纵的历时演变的观点和方法，为古音学的深入研究奠定了基础，标志着古音学研究进入了一个新的阶段。”钱锺书先生说“推末以至本，而又探本以穷末。”禅宗强调：契理契机，因机设法。宋明理学提出“理一分殊，月印万川”。佛经云：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”“盲人摸象，各执一词。”藏族有“解释者比原作者更善巧”“智者以前的好，论书以后的好”的说法。这些都说明经典文本、经典作者的原创性、普遍性、开放性与理解者的前见解、处境化之间的对立统一运动，其结果是要落在特定的时空处境下。中国的文人写意画主张，绘画贵在似与不似之间，太似媚俗，不似欺世（齐白石）；既强调千里之外，法度之中，又倡导古人为宾我为主（吴昌硕）。中国书法则强调要处理好“实临”与“意临”的关系，即要处理好“无我”与“有我”的关系问题。“这又联系到了音乐艺术当中的作品内容与演奏者发挥之间的关系问题。古人云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”这就是所谓的“仁者见仁，智者见智”。石涛说：“搜尽奇峰打草稿，我自为我法。”这也正如司马迁所言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这“一家之言”也就是合理的“偏见”。

造成以上的原因，中国古典文献《晏子春秋》中做了很好的说明：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”这说明任何一种外来的宗教或思想文化，在其他国家或地区生根、开花、结果，它就必须要因地制宜、入乡随俗，体现本地风光，否则将寸步难行。这就是俗话讲的“人在屋檐下不得不低头”的道理。由此即可看出诠释学的两大重要特性：本土化和时代化。在艺术领域，石涛提出了“笔墨当随时代”的响亮口号，当代哲学诠释学最重要的贡献是强调了任何传统观念要持续存在，就必须进行本土化、时代化。时代化是指时间维度，本土化则是指空间维度，时代化与本土化是包括外来文化在内的传统文化“活着的”时空存在方式。任何传统文化的继承和发展，都必须做时代化和本土化的转向，所谓创造性转化和创新性发展，实际就是这种时代化和本土化的过程。

五、余论

中国古人说“承百代之流，而会乎当今之变”。此谓“借古鉴今，通经致用”。佛教讲“随顺世间，随转众生”；藏传佛教讲“觉悟等齐于佛，行为随顺于人”。佛教无国界，但每个佛教徒都有国籍，都属特定的国家，国土在则佛法在，国土安则佛法兴。历史上汉传佛教的法师道安提出的“不依国主，则法事难立”。就是从佛教高僧的亲身经历中总结出来的经验之谈。以我的家乡青海为例，青海省的藏传佛教处在汉藏蒙回等各民族聚居、儒释道伊等文化荟萃的河湟谷地，这些民族及其文化交往交流交融的历史，深度浸润了青海省的藏传佛教及其藏族信众，从而使其走出了一条成功的中国化道路。依本人管见，可总结为以下几个方面：

首先，古代即有皇权至上的国家意识。历史上，如在河湟地区的藏族中，皇权观念已深入到上至高僧贵族官员，下至平民百姓乃至乞丐。藏族称皇帝为“贡玛嘉沃”，意即中央之皇帝，可译为至高至上，至尊至大，河湟地区的藏族民间有“皇上之地位不稳，乞丐之寝席不安”的古谚，相沿至今，经久不衰，这说明皇权观念已普及到世俗民间的庶民乃至乞丐之中。又如河湟地方的藏族在举办婚礼时有一个古老的习俗，长者们对新郎、新娘最重要的祝词是“愿你们成为文殊天命大皇帝的忠诚纳税人”，这是河湟藏人国家意识的突出表现。也是藏族人民对历代中央政府和国家的最高认同，这种现象不仅在世俗民间流行，在藏传佛教中也较为普遍，历史上在有些藏传佛教寺庙中，皇帝和佛陀受到同等的礼遇和祭拜。例如在甘青地区的藏传佛教寺院内曾供奉着皇帝的画像和牌位，每到举行大型法事活动时，佛祖和皇帝会同时受到礼拜；又如甘肃永登连城妙因寺（藏传佛教寺院）在宣德二年建前殿，该殿内供奉有明太祖朱元璋的画像，以后又增加了清代皇帝万岁牌位。与此寺临近的青海省乐都县瞿昙寺隆国殿内供奉着“皇帝万岁牌”，牌的正面金书汉藏梵三种文字的“皇帝万万岁”。这是甘青藏传佛教爱国爱教的集中体现。其次，青海诞生了藏传佛教领袖宗喀巴大师、喜饶嘉措大师、十一世班禅大师；诞生了章嘉、土观两大活佛转世系统，他们和清朝中央政府产生了紧密的联系，成为清朝皇帝的帝师，为维护祖国统一、加强民族团结作出了巨大贡献。

2024年8月9日至12日，笔者参加了青海省委统战部主办、青海省社会科学院等承办的“铸牢中华民族共同体意识论坛”。期间参加了海东市的调研考察组，前往海东市互助县佑宁寺、白马寺、班彦村；平安区洪水泉清真寺；乐都区瞿昙寺；民和县转导乡、宏化寺、卡地卡哇寺、河湟博物馆等藏传佛教寺院及清真寺，做了为期三天的实地考察。这次三天的考察可谓是走马观花、蜻蜓点水，未能做专题访谈，亦无参与式观察，只是留下了较为深刻的感性印象。中华人民共和国成立、改革开放，特别是党的十八大以来，在党和国家民族宗教政策的光辉照耀下，青海河湟地区的藏传佛教、伊斯兰教获得了新生。广大信教群众感党恩、听党话、跟党走，使藏传佛教寺院及其僧众、伊斯兰教清真寺及其信众的精神面貌焕然一新，呈现出前所未有的稳定、吉祥、和睦气象。此情此景，笔者用“敬静净”三个字概括，它反映了青海省海东市藏传佛教寺院及其僧众、伊斯兰教清真寺及其信众，从外部环境到内在心理呈现了向党和政府靠拢、对党和政府信赖的内心情感、行为导向和精神面相，这是可喜可贺，难能可贵的。这也说明，海东市各级党委政府及其相关部门对宗教工作的领导、对宗教事务的管理、对信教群众的引导是务实的、有效的，广大的僧众及信教群众是可以信赖的，他们的所思、所想、所行与党和政府的路线、方针、政策是一致的，这点我们应有充分的自信。

综上所讲，青海省的藏传佛教高僧大德们从古至今真正做到了党和国家提出的“政治上靠得住，宗教上有造诣，品德上能服众，关键时候起作用”之要求。这也与佛教提出的“庄严国土，利乐有情”根本宗旨相一致。《大般涅槃经》说：“大王！以王因缘，国土安乐，人民炽盛，是故一切出家之人慕乐此国，持戒精勤，修习正道。”这说明爱国爱教，护国利民，如理如法，契理契机是佛教的题中应有之义，基本义理所在，也是自古至今中国佛教传承、弘扬和践行的基本理念和行为准则。这就决定了，作为一个宗教信徒必须要立足中国本土，植根中国文化，融入中华民族，适应中国社会，践行社会主义核心价值观，对宗教教义教规要做出符合社会进步要求的阐释。要做到这一点，就必须要坚持五个认同，即不断增进信教群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。这是藏传佛教中国化、时代化的必然要求。