【活佛转世】陈庆英等：《活佛转世——缘起·发展·历史定制》（三）

产生活佛转世制度的社会基础之社会经济基础

藏传佛教后弘期开始，藏族社会存在活佛转世的社会思想基础，却并不能自动地产生出活佛转世制度，在唐朝后期佛教密宗兴盛的阶段，在吐蕃王朝时期，在西夏王朝的后期，社会上这种思想基础也不同程度地存在，但是在这些地区都没有发展出活佛转世的制度。因此，藏传佛教活佛转世制度的建立和发展，还应该有其独特的历史和社会经济基础。

在吐蕃王朝时期，西藏的佛教是在吐蕃王室的统一管理下，佛教高僧的传承是师徒继承，佛教寺院是由许多赞普王室出资兴建的，并由吐蕃王室授予佛教领袖管理佛教和寺院的官职和权力。吐蕃王朝的各级政权机构中，设置有专门管理宗教的官员，称为“却伦”（chos-blon，意为教法大臣）。藏文史籍中还记载王室为佛教僧人提供食品和生活资料、笔墨纸张等：“法师（chos-dpon亲教师）年薪青稞七十五藏克（一藏克约合二十八市斤）、衣服一套九件、酥油一千一百两、马一匹、纸张十四卷、墨三锭以及足够的食盐。供给青浦的二十五名修行僧每年每人青稞五十五藏克、酥油八百两、衣服一套六件。供给普通修行僧每年每人青稞八藏克、纸张两卷、墨一锭。”在敦煌文书中还有宗教官员和行政官员一起清点佛教寺院财产的记载。佛教寺院为赞普王室成员举行祈祷法会，为赞普祈福抄写佛经，甚至翻译经典也是在赞普王室的管理和监督下进行的。在吐蕃王朝中后期，吐蕃王室开始给一些寺院和僧人封授土地和属民，并规定以三户百姓的赋税供养一名僧人，后来在热巴巾赞普（即赤德祖赞赞普）时期增加到以七户百姓的赋税供养一名僧人。赞普王室不仅给一些高僧的家人亲属封赐官职和土地属民等，还把一些属民和土地牲畜献给寺院，作为寺院的财产。在西藏拉萨西北的墨竹工卡县谐拉康的石碑上刻有赞普赤德松赞颁赐给他的佛法上师钵阐布娘·定埃增桑布的盟誓文书，碑文中写道：“凡献与寺庙之奴户、地土、牲畜，其他臣民上下人等概无权干预。”在赞普王室的带动下，一些贵族大臣也开始把自己的财产、土地、牲畜和属民奉献给寺院。如贵族蔡邦·达桑聂多捐资在堆龙德庆县今天楚布寺所在的地方兴建江浦寺，并立碑纪事。碑文中写道：“为仰报赞普之恩眷，回向赞普陛下之功德，广为祝祷延福，乃于堆龙之江浦，建神殿，立三宝之所依处，敬事四部比丘等众。作为供养顺缘之奴隶、农田、牧场及供物、财产、牲畜等，一应备齐，悉充赞普可黎可足猎赞（即赞普赤德祖赞热巴巾）之常川不断之供养功德。此神殿之名，亦由赞普颁诏敕赐，书于温江岛神圣大殿之后，颁诏概由王廷管理。作为寺产之民户及产业之上，不征赋税，不征徭役，不取租庸、罚金等项。颁诏敕授寺产寺属民户之文书。”也就是说，在赞普王室和贵族大臣的支持和捐助下，在吐蕃王朝时期，佛教寺院的寺院经济已经开始建立起来。不过由于当时藏族地区存在强大的吐蕃王室政权，佛教的寺院经济还只能依附在王室的保护和控制之下，所以江浦建寺碑的碑文中要强调捐献给寺院的财产、土地、属民都是“为报赞普之恩眷，回向赞普陛下之功德，广为祝祷延福”，并且“颁诏概由王廷管理”。王室作为对寺院的优惠，对“作为寺产之民户及产业之上，不征赋税，不征徭役，不取租庸、罚金等项。”这些文字显示，寺院寺产的最终所有权，还是属于赞普王室，寺院是得到王室的恩赏，才拥有对这些财产的使用权力的。到公元843年朗达玛灭佛以后，王室限制和禁止佛教活动，强迫僧人还俗，甚至杀害坚持佛教活动的上层僧侣，没收寺院的财产，使得佛教在吐蕃的传播因此中止。

在随后的朗达玛遇刺和他的儿子的王位争夺中，吐蕃王朝在贵族混战和平民暴动中崩溃。在以后的长达三百多年的分裂割据时期，只是在西部的阿里、拉达克以及青海地区的河湟流域建立起赞普后裔的小王朝，此外，西藏各个地方的世俗领主都无力将西藏从政治上统一起来，而当时西藏周边的主要地区，也没有强大的政权能够进入西藏。公元10世纪末佛教再次传入西藏，开始了藏传佛教史籍中所说的“后弘期”。后弘期的藏传佛教从一开始就处于分散发展的状况，而且分散的佛教僧团和分立的地方势力以及世俗贵族逐步结合，发展出具有不同的师承的流派，即是藏传佛教的噶当派、噶举派和萨迦派等教派。佛教在藏族地区的发展经历了一个巨大的变化，在脱离了强大的王室政权的支持和约束之后，藏传佛教的传播从过去借助王室的推崇，由吐蕃王朝中心向四面辐射，从上向下推广传播的方式，转化为由一个中心变成多个中心、从周边向西藏的腹心地带发展的局面。各个教派和新的寺院纷纷建立，教派和地方世俗封建贵族紧密结合，教派依靠地方政权或者家族势力而发展，地方政权依靠教派而巩固。在这样的形势下，一些高僧大德因其学识、功德和声望，受到地方首领和群众的信奉，给他们奉献土地作为修建寺院之用，并贡献田地、人户、牲畜、财物作为供养，出现了寺院的寺属庄园或为寺院缴纳布施的部落。

随着西藏各寺院的建立和教派的扩张，开始形成独立的寺院经济，一些教派和寺院开始拥有自己的土地、牲畜、牧场和属民。后弘期中藏传佛教寺院经济的建立，有以下几种方式：

一种方式是，经过地方首领的同意和帮助，修复保存下来的吐蕃王朝时期的寺院和佛像，如后弘期下路弘法的代表人物鲁梅等人在桑耶地方首领擦拉纳·益西坚赞的授权和帮助下修复桑耶寺和嘎曲寺等。这样实际上是后弘期的藏传佛教高僧直接继承了吐蕃王朝的宗教文化资源。

另一种方式是，一些地方的首领模仿吐蕃王室扶植佛教的办法，投入大量的资金来迎请高僧、培养僧徒、兴建寺院，并赐给寺院和僧人以土地和属民。其中以阿里古格的几代小王最为典型。古格王柯热在一尊佛像前出家，改名益西沃（yi-shes-vod，意译智光）。益西沃出家以后，首先派仁钦桑布等人到克什米尔留学，并积极没法延请印度有名僧人来藏，同时还仿照桑耶寺修建了托林寺（mtho-lding）。益西沃的儿子拉德（lha-lde）为王时，尊称译师仁钦桑布为“金刚阿阇黎”，并把布让地方的一个谿卡（gzhis-ka）赐给他作为他的封地，成为他的私有谿卡，还拨了一定的税收供他使用。从此在西藏有了寺属谿卡。益西沃发展佛教的事迹还演化成著名的“以身殉法”的故事，相传益西沃为了请古印度高僧阿底峡到阿里传法，先要筹集费用，于是率领军队到阿里西北异族地区采集黄金，被噶尔洛（kar-log，当时一个小国的名字，也泛指信仰回教的国家）军队所俘，噶尔洛首领声言释放他的条件是他或者改变宗教信仰并承认古格从属于噶尔洛，或者交纳和他本人体重相等的黄金作为赎金。益西沃的侄子绛曲沃（byang-chub-vod）搜括属下以及寺庙僧人所有的黄金，持金往赎，重量仍不足数，但获许在狱中探视益西沃。益西沃拒赎并嘱绛曲沃派人携黄金延请阿底峡。绛曲沃回到阿里后，又遵嘱派纳曹粗墀杰哇译师（nag-tsho tshul-khrims rgy-al-ba）等人到超岩寺延请阿底峡，阿底峡感于益西沃以身殉法及绛曲沃瞩望之殷，遂允入藏。阿底峡1042年自尼泊尔至阿里，在阿里住了三年，为绛曲沃等人写了《菩提道灯论》等讲解修行次第的书，协助仁钦桑布等译师翻译显密经论，并为阿里僧人讲解显教经论，传授密法灌顶。后来阿底峡又应仲敦巴等人的邀请到拉萨等地传法，发展出藏传佛教的噶当派。同样的情形还出现在青海河湟地区的唃厮啰政权中，唃厮啰政权在青唐（今青海西宁）等地大建佛寺，为佛教徒进行宗教活动提供了较为良好的条件。李远《青唐录》说：“（青唐）城之西，有青唐水，注宗哥，水西平原（远），建佛祠，广五六里。缭以周垣，屋至千余楹。为大像，以黄金涂其身。又为浮屠古三级以护之。阿里骨敛民作是像，民始离贰。吐蕃重僧，有大事必集僧决之。僧之丽法无不免者。城中之屋，佛舍居半。唯国主殿及佛舍以瓦，余虽主之宫室，亦土覆之。”唃厮啰执政者不仅大力提倡佛教，而且他们自己也信奉佛教。“国主”处理军政大事的殿堂旁边就供有“金冶佛像，高数十尺。饰以珍珠，覆以羽盖”。

还有一种方式是，一些高僧以自己的财产购置土地，动员弟子信徒投入财力人力兴建新的寺院，形成寺院财产。如《萨迦世系史》记载，萨迦寺的创建者款·官却杰波“见本波山形同一头卧着的大象，山腰右侧之土地，色白油润，水从右侧流过，呈诸祥瑞之相，故想在该地建一寺庙，将会大大利益佛教和众生。遂请求该地之主人觉卧顿那巴售之，获得同意。又对该处领主象雄古热瓦、四个僧人村庄和七个俗民村庄等人说：‘我想在此处建一寺庙，对你们不会有什么危害，你们这块土地需要多少代价，请卖给我？’回答说：‘任何代价都不要。’奉献出来。喇嘛说：‘然而为了后代不生口舌，还是依价买卖才公平合理。’遂以一匹白骒马、珍珠串、一套女装而购得该地，自门卓以下、派卓以上皆归喇嘛占有。当喇嘛四十岁时，按佛教住世十个五百年的算法计算，为进入第七个五百年后的第二〇七年即阴水牛年（1073年）仲秋月上弦日，建造了吐蕃地方的金刚座——具吉祥萨迦寺”。这一记载表明，由于款·官却杰波以建立寺院的目的要求购置土地，当地的领主和百姓都乐于奉献，所以他实际上只花了象征性的代价就得到了一大片土地，并在建寺过程中得到当地百姓的资助。也就是说，当时许多新建的寺院实际上是当地僧俗信徒集中人力物力建立起来的，并成为新兴的教派和僧团的财产。

在建立寺院以后，有时由建寺的高僧的后裔或者亲属将寺院和家族的财产结合起来进行经营管理。由于僧俗两方面的结合，这样的经济实体具有一定的优势，能够比较快速地发展，形成雄踞一方的政教势力。《萨迦世系史》说八思巴的父亲桑擦·索南坚赞“在斯塘等地设立了集市和人口密集之村庄，在仲堆、仲麦、达托、芒喀寨钦、藏硅普、夏堆麦、那等地建立了庄园；在绛迎、喀索、果斋、客尔普等地建立了牧场。在热萨等地牧养马群。他依止诸佛教大师，供奉彼等之生活，并倡建了佛像、佛经、佛塔，经常敬献供品。为先世上师建立无可胜计之定期供养”。萨迦款氏家族实行了兄弟几人中留一人娶妻生子，繁衍后裔，其余的兄弟出家为僧，发展萨迦派宗教，这样形成了家族和教派紧密结合，同时保证了家族和教派经济力量的稳定发展。

此外，这一时期的寺院经济的另一个特点是，一些佛教大师和高僧用传法和经营产业的办法积聚了大量的财富。例如玛尔巴等到印度去求法的人都要携带黄金到印度去拜师学法，他们返回西藏后，在给弟子传法时就要求弟子奉献黄金等财物。例如玛尔巴译师“回到西藏以后，宣称凭借炭烟色天女之法力，在北部为一些富有人家小孩作护佑法事，规定每护佑一名小孩，家长要交黄金十两。朗热开采金矿的宗巴、赞垅的玛尔巴·果雅等人，考虑到玛尔巴·却吉洛追（即玛尔巴译师）与他们属于同一氏族，故而接受了他的灌顶，并命治下的民众给他赠送黄金”。玛尔巴译师还在家乡让他的弟子为他种地、盖房，成为当地的一个财主，并娶了好几个妻子。王森先生分析当时的情形说：“根据仅有的材料初步看来，首先，有些佛徒是以贩卖佛教知识为业的，例如卓弥译师每传一法必索多金，又如玛尔巴译师传密法的条件是受法者要把他的全部财产都贡献给他，有的译师为人译一部医书，就要几十两金子的报酬。其他僧人，看来也多靠自己聚敛来维持寺庙。其中大部分人还经营商业，而更常见的是依靠欺骗人民，如以念咒防雹、作法驱疫等手段而获得大量布施，他们之所以能够依靠人民布施不仅是由于他们的欺骗手段以及宣传因果报应、“道德”规条等为统治者服务的宗教活动，而且他们还有若干足以猎取信誉的手段。一般僧人，特别是寺庙首脑，他们都有了一定的知识和社会经验。首先他们建立寺庙很会选择适当地点，往往是建立在交通要冲或贸易中心，寺庙宗教活动又利用了本地的和从外地输入的文学艺术的成就。这样，寺庙一般又成为当地的文化生活中心。有的还在寺庙附近组织集市市场。”而取得了经济优势的佛教高僧往往又进一步追求地方行政的权力，“僧人以寺庙为据点逐渐垄断了当地的文化生活和教育事业，让自己成为当地的头面人物。到12世纪后半叶，这样的头面人物遇到了一些地方上的纷争，甚至地方头人之间的械斗，他们有资格作调解人，甚至又从而取得对双方头人所辖地区的统治权，例如：达珑塘巴札希贝（stag-lung-thang-pabkra-shis-dpal，1142-1210年）就曾因调解达尔域人与绒巴人之间的争斗，后来统治了这两族人所居住的那些地区（见《青史》）。也有一寺寺主死后，他的侄子就继任为该寺堪布，因而这一家就做了当地的头人，变成了当地的统治者，又如：甲律师（bya-vdui-vdzisnbrtson-vgru-s-vbar，1091-1166年）在须浦地方建立了一个以讲授戒律为主的寺庙，在他死后，他的侄子饶却旺（rog-chos-dbang）继任为该寺堪布，此后其家遂世代统治着须浦地方（见《青史》）。至于原来就统治着一个地方的没落贵族，此时也令子弟出家，取得宗教地位，以继续统治或扩大他的统治范围，如萨迦款氏、帕竹朗氏等等。这样，佛教徒在社会上站稳脚跟以后，又通过各种途径，逐渐爬上了统治者的地位。另有一些僧人因受当地统治者的重视而彼此互相利用”。对于活佛转世制度的形成，这种同时具有自己的政治地位和经济力量的佛教领袖的出现是最直接的推动力量。

藏传佛教后弘期寺院的组织管理，也与吐蕃王朝时期的寺院有很大的不同。随着吐蕃王朝的崩溃，吐蕃王朝时期由王室任命住持和堪布的制度自然无法实行。而后弘期开始时兴建的寺院都是下路弘法的卫藏十人和他们的弟子兴建的，他们在戒律和寺院生活等方面受到汉传佛教和西夏佛教的许多影响，而西夏的寺院在前期也受到汉传佛教的影响。唐宋以来汉传佛教各个宗派的寺院经济都很发达，寺院经营土地、酿造、手工业作坊甚至当铺等都很普遍，寺院并不限制僧人积聚私财。所以我们可以看到，藏传佛教后弘期开始时的僧人和寺院实际上在经济发展方面是很少受到限制的，甚至社会舆论也没有对僧人和寺院的经济活动提出有力的指责。

寺院经济的发展最终导致各教派和寺院之间在政治上和经济上激烈竞争和相互兼并。一些小的寺庙往往要寻求大的寺院或者著名高僧的保护和指导。噶当派的怯喀—基布寺系统，在怯喀巴以后由山南曲松县的一个据称是赞普王室后裔的地方贵族雅隆觉卧家族掌握，该家族的拉·隆格旺秋和拉·卓微衮波叔侄二人相继担任怯喀寺和基布寺堪布。拉·卓微衮波在任堪布的二十七年中，“博多寺的上座们和噶当派的其他有地位的僧人们，集议将博多寺及其若干支寺献给拉·卓微衮波，并将工波地方（kong-po）以达巴（rta-bar）、补曲（spu-chu）、绛垄（byang-lung）三寺为首的三十个左右的寺庙委托他管理；塔波地方（dvags-po）以喇打（bla-mdav）、甘门雪（kan-mon-shod）二寺为首的若干寺庙和寺属农奴也委托他管理。后来，在一段长时期里是由他指派这些寺庙的管家（mgon-gnyer）和属民的长官（mi-dpon）的。一次，涅地方（gnyal）的桑波且寺（zangs-po-che）请他去主持一个大塔的开光仪式，此时，桑波且寺主又把桑波且寺及其支寺奉献给他，由他掌管这些寺庙的锁钥。又有一次受请去绒孜噶（rong-rtse-dkar）主持该寺大灵堂（Sdung-khangchen-mo）的落成典礼，他又接受了绒孜噶寺的支寺的管理权。在此后一个时期里，在桑波且和扎果（brag-gor）两地有许多赛基布巴的后学，在叶如（g. ye-ru）、布带（bu-dal）等地也有许多支持这一派的人和这一派的法师。至此，噶当派内形成一个在统一领导之下的寺院集团。”这一寺院集团还不是当时最强大的几个寺院集团之一，它当时影响所及的区域已经包括了山南地区的东部和南部，林芝地区的大部。这说明后弘期初期建立的数量众多的分散的小寺院，经过一段时间的发展以后，必然逐步向一些大的寺院靠拢，组成一个个强大的派系的发展趋势。这种跨地区的寺院集团的形成，在宗教领袖方面出现了一种新的情况，本来他只是一个寺院的住持，其宗教活动和经济收支都是和这个寺院连在一起的，但是在成为跨地区的寺院集团的领袖以后，他就需要一种不属于某个寺院而仅仅属于他自己的宗教和经济的实体。这样的领袖人物往往先是以他的几个侍从人员和他的住所组成一个为他办事的机构，并把自己的财产和收入交由这个机构来管理，这就形成了后来的转世活佛的拉章制度的雏形。为了在这种竞争中站稳脚跟，并使本教派兴旺发达，各个教派都认识到一个有号召力的、相对稳定的教派首领的重要性，而且要保证教派首领的继承人也有强大的号召力和渊博的宗教知识和社会活动能力，所以各个教派也在不断探寻教派首领的传承办法。

藏传佛教前后采用过的领袖人物的继承办法，总体来说可以分为师徒传承、家族传承和活佛转世三种。

师徒传承的方式在藏传佛教的各个教派中是最早出现的，并且到现在也仍然存在，在许多方面仍发挥着重要的作用。不过在藏传佛教后弘期，由于教派和地方贵族首领的紧密结合，在师徒传承之外，萨迦派、帕竹噶举等掌握过西藏地方政治权力的教派实行了宗教首领家族传承制，即教派的宗教首领必须是该贵族家族出身的男子，而且自幼出家为僧，在寺院中学佛和担任僧职，有计划地被培养成掌管宗教和世俗权力的政教合一的首领，这样在一个固定的家族内部就形成政教首领的地位由伯父侄相传或者是叔侄相传的局面。萨迦派的家族传承制一直延续到近代，而帕竹噶举的家族传承制随着帕竹政权的结束而结束。从7世纪到13世纪，藏传佛教只有宗教首领的师徒传承制和家族传承制。只是到13世纪末期，在师徒传承和家族传承出现某些不足，不能完全适应西藏的宗教和社会的需要时，作为一种替代性的选择，才出现了活佛转世这种宗教首领的继承方式。

从历史发展过程看，师徒传承、家族传承、活佛转世这三种宗教首领的传承方式各有其优势和缺陷。师徒传承使得高僧大德能够在自己众多的弟子中选择优秀的弟子，并且亲自加以培养指导，保证自己的佛学教理的主张和修习准确地延续和发展。但是师徒传承容易出现一个名僧门下的几位高足弟子不相上下，各自发展，甚至自立门户，在一个教派之中又形成许多支派支系，不利于教派集中力量，甚至可能出现教派的内讧和斗争。藏传佛教的宁玛派、噶当派、噶举派都出现过因为分散而影响教派发展的事例。家族传承首先是以家族血统的高贵以及对佛教传播的功绩为基础，由世俗家族兴建和维持寺院，同时该家族的男子中一些人出家为僧，掌握教派的领导权，一些人在家娶妻生子，繁衍后代，同时掌管教派和家族的财产，这种方式便于教派和世俗贵族势力的结合，便于教派中形成一个固定的领导集团。这有利于本教派在竞争中积聚力量，参与地方的政教事务。但是家族传承使教派的发展受到一个固定的家族的控制，发展的地域范围受到限制，难以深入到其他家族控制的地区，此外还受制于家族势力的兴衰变迁，家族内部的世俗财产的继承和分割等世俗的矛盾冲突往往会造成教派的分化和内争，影响到教派在佛教教理和修习方面的发展。萨迦派和帕竹噶举派在掌握西藏地方政教权力的几百年中，都充分暴露出家族传承的弱点。活佛转世制度有利于教派和寺院形成一个固定的领导人物的世系，第一个好处是可以避免上一世的领袖人物去世后仍然把他的弟子和随从团结在一起（即使有一些争权夺利的斗争，也不会公开爆发，或者公开决裂），为寻访认定和培养新一代的活佛共同努力。在经济上，上一世活佛的财产和住所，也可以完整地保全下来。而且这种领袖人物用一个共同的活佛名号一代一代地联系起来，在教派林立和地域广大的藏族地区，就无异于建立起一个独特的本教派或者本寺院的宗教文化品牌。同时，活佛转世的传承办法，使得教派或者寺院的新的领袖人物可以在不同的地区和家庭，乃至在不同的民族中产生，这样就便于教派的领导集团和社会各方面的政治势力建立关系，协调利益。而且活佛转世制度和佛教的佛、菩萨化身的理论结合，增加了领袖人物的宗教神圣性，加上对领袖人物从小加以系统地培养，便于提高宗教首领的宗教和政治威望，从而有利于本教派和寺院的稳定和发展。另外，活佛转世使得本教派的领袖人物可以在很年轻的时候就具有很高的声望，具有前世积累的社会关系，便于有活力和朝气的新一代领袖人物迅速成长起来。不过，由于新的转世灵童来源的不确定性，加上从上一代活佛圆寂到下一代活佛成长起来担当领导职责，容易形成一个领导权力的空缺期，也容易产生围绕活佛转世的认定和培养问题的激烈的竞争，一些上一世活佛的有权势的弟子或者相关的权势人物希望掌控寻访认定灵童的事务，容易造成各方面的不同的认识，甚至造成冲突。加上各种政治势力的参与，使得一些大活佛的转世灵童的寻访认定超出了单纯的宗教领袖人物的传承范围，成为一项重要的社会事务，影响到藏传佛教和西藏地方政治的稳定。越是影响范围广、政教权力大的活佛的转世过程，就越是如此。