黄颖：唐代汉藏文化交流 （上）

吐蕃时期的藏族文化已发展到相当高的水平，在天文历算、医学、建筑、语言翻译、宗教、艺术以及工艺等等方面，都创造并形成了具有其民族特色的文化。其所以如此，主要因为藏族人民的聪明智慧，另一方面是由于吐蕃正处于奴隶制上升时期，藏族人民善于吸取它族之长，藉以建立和繁荣本民族文明。吐蕃与其毗连地区于阗、吐谷浑及汉区等兄弟民族的文化交流源远流长；同时，邻近的波斯、印度、泥婆罗和迦湿弥罗等的外族对吐蕃文化的形成也有相当影响。但是，由于地理、历史、文化、政治以及社会经济等等之具体原因，吐蕃与汉地的接触和往来，尤为频繁和密切，双方在文化方面的交流也更为突出，而且通过交流，汉藏两族的文化都取得了长足的进步，为共同缔造祖国的文化宝库做出了巨大贡献。

历算

据藏文史书载，吐蕃很早就特别重视历算，为建立本民族的历算体系，首先吸取汉地的历算方法。《红史》记载说：“其时（指囊日松赞时）从汉地得到历算与药物。”[1]建立了统一的吐蕃王朝的松赞干布，又“自东方汉地及弭药获得工艺及历算之书”。[2]随着松赞干布与唐文成公主的联姻，汉地的历算与卜算方法也陆续传入。据《汉藏文书》载：松赞干布特派“吐蕃之聪慧者查达甸、朗措多来、恰嘎冬衮及达米达卡等四人”赴内地，并对此四人说：“你等前往汉地，学习有益于吐蕃之经典文籍……再者，生死之卜算、年月四时之法，因这些属于汉地，故此你等应向学者学习之。”此四人抵汉地后，随即向一位汉地精通历法的学者贾墀摩诃衍学习。此汉地学者将三部中型手卷之历算书籍赠给四位吐蕃人，此三部书是：《明灯续》、《无上大无畏》及《天地寻踪》。这些吐蕃人学会生死卜算及年月四时之区分法后，返回吐蕃。松赞干布又让他们“将所了解的一切有关五行图表及历算之学问均译成藏文”。

关于汉地历算，以恰嘎冬衮最为精通，在四人献出他们所译的汉地历算样书之后，查达甸（又作芝达甸）曾对此做了详述。但恰嘎冬衮反驳查达甸的解释，此后朗措多来又做了讲解，而恰嘎冬衮又找出朗措多来的错误，并向赞普做了补述。他因亲自讲解，并将所讲的（历算）内容分成“三历算门”，因此他被誉为学者，他从而受到所有吐蕃王臣的敬重。恰嘎冬衮不仅本人精通汉地历算，而他的儿子恰嘎嘉措也精于此，由此恰嘎子孙世代担任了赞普的御前占卜历算师。达米达卡是仅于恰嘎冬衮的历算家，他曾赞扬查达甸。他说：“查达甸君，唯您学得八卦占卜之术，并可做其它生死卜算，遂使（此术）得以存在不失。”[3]从上述记载看，松赞干布时从汉地学习了“区分年月四时之法”、生死卜算和八卦占卜，这些藏文总称之为汉地历算，简称之类“纳孜”。经过松赞干布的推动，从此“在吐蕃开始宏传汉地历算”[4]。此前，汉地历算的传承是这样的，据载，最初是一位名叫帕巴强贝的人，他将汉地历算讲授给拉仓巴，以后此人又传给斯贝拉莫南杰玛，后人又依次相传：拉旺德珠吉杰布、鲁嘎波昌斯赛加、嘉达波切、航嘎、嘉多日及贾墀摩诃衍，而此贾墀摩诃衍正是前面提及的向查达甸等吐蕃人传授历算的汉地学者。他所教的四位吐蕃人后来被誉为“吐蕃四学者”，其中恰嗄冬衮也有传承，其世系被称为嘎仁益西杰波仓，在汉地历算方面，这一世系特别精通“地学”[5]。所谓“地学”可能是勘舆之学。再者，在汉地历算方面，还有五种“大续”在吐蕃流传，即《集诸根木续》、《神灯火续》、《隐藏幻轮土续》、《黑犀铁续》及《甘露瓶水续》等。其它还有一些奇异的小续及论典秘决等等。[6]上述所谓“五续”，看来很可能是关于金（铁）、木、水、火、土的五行算。

关于五行算，又称汉地五行图经，文成公文就曾将此种方法传入吐蕃。[7]当时这类历算图书带进吐蕃约300部。[8]文成公文也精于此术，小昭寺和大昭寺就曾经过文成公文的勘舆和设计。

历算和占卜术分属两种不同的领域，前者主要指天文历法和算学，后者则是以占卦等推断吉凶祝福的迷信方式。这些在唐代吐蕃碑铭文书及敦煌藏文文献中都有所反映。在纪年方面，吐蕃曾先后采用过十二生肖记年、十二生肖配以五行及阴阳记年以及后来再加上孟仲季月份和日期记年。例如敦煌吐蕃古藏文文书中就有“阴金牛年”及“阳火虎年”等等记年形式。[9]编年记事中还曾单用狗、猪、兔等等十二生肖表示年份。[10]唐蕃长庆会盟碑中记年则相当完整了，并且还加上赞普年号，如“大蕃彝泰七年、大唐长庆元年，即阴铁牛年（辛丑）冬十月十日”，[11]上述各种记年变化，正是吐蕃历法不断发展和完备的过程，也清楚地反映了汉藏历法方面的相似及相同之处，而这种情况也正是汉藏历法长期互相交流的结果。

占卜术或星算术，这些与八卦有关，也与五行（金木水火土）相生相克之说有联系。敦煌藏文文献中就有土命、金命、“金火不合、木火不合”及“土水相遇可合”[12]等等记载，这种情况与汉地占卜则有共同之处。

勘舆方法也与上述有关，有时还称这种方法为“汉地五行算”，[13]也就是汉地的所谓“看风水”。藏史中多处记载，文成公主精于此术，并传金城公主亦然；不仅文成公主勘定了大、小昭寺寺址，桑耶寺的寺址也是汉地占卜者勘定的。[14]勘舆的“四象”法（青龙、白虎、朱雀、玄武），吐蕃时也已采用，敦煌藏文文献就记载了这“四象”名称。[15]《五部遗教》中的《神鬼遗教》，对此有详细叙述[16]。

汉藏文献

语言和文字是人们交际的工具。从唐代起，汉藏两族人民就十分重视彼此的语言文字，并相互学习，从而加强了两民族彼此的了解。两民族许多重大的历史事件用汉藏两种文字记载下来，而成为历史的证物。

松赞干布不仅重视汉地历算之学，而且留心学习汉地文献典籍及治学方法。据《旧唐书·吐蕃传》载，在文成公文进藏之后，松赞干布着眼于发展吐蕃文化，培养本民族的知识人才，他采取派人留学的方法，到汉地国学习汉族文化：“仍遣酋豪子弟，请入国学以习诗、书”。[17]国学又称国子监，是唐朝最高学府。“是时，上大征天下名儒为学官……使之讲论”，“上幸国子监”，以视关注。当时国学颇负盛名，誉满国内外，“于是学者云集京师，及至高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃诸酋长办遣子弟请入国学，升讲筵者至八千余人”。[18]吐蕃人勤学，深受唐朝臣工赞赏：“吐蕃之性，慓悍果决，敏情持锐，善学不回”。[19]因此，吐蕃人学均有成。例如吐蕃大臣仲琮就曾是唐朝国学的学生。“先是，仲琮年少时，尝充质入朝，诣太学生例读书，颇晓文字”。[20]（太学即国学）掌握吐蕃兵权的论钦陵，在“万岁通天二年（即696年），四夷多遣子入侍”之时，他“皆因充侍子，遂得遍观中国兵威礼乐”。而且这些来长安学习的吐蕃人，均“服改氈裘，语兼中夏，明习汉法，睹衣冠之仪，目击朝章，知经国之要”。[21]《册府元龟》亦载：“吐蕃先遣使来此迎公主、兼学汉语。”

吐蕃学习汉地文化经典的另一种办法，就是请汉地文人入藏协助办理文书典籍。这从松赞干布时就开始了，“又请中国识文之人典其表疏”。[22]同时，还向唐朝请求典籍，公元731年（开元十八年），“时吐蕃使奏云：‘公主（即金城公主）请毛诗、礼记、左传、文选各一部，制令秘书省写与之。’”[23]此类汉人助吐蕃“典其表疏”的具体情况未见记载，但吐蕃对汉人是很重视的，据《因话录》载，淮南稗将谭可则被掠入吐蕃，知道吐蕃每得汉人，“犋有文艺者则湼其臂，以候赞普之命，得华人补为吏者，则呼为舍人，可则以晓文字，将以为知汉书舍人”，“其旧舍人有姓崔者，本华人……其人大为蕃帅所信。”[24]另外，吐蕃官府中也有知汉地语言书者，谭可则曾告诉吐蕃人宪宗死事，“其傍有知书者，可则因略记遗诏示之，乃信焉。”[25]可见吐蕃官府中常有汉藏两种文字执掌文书的人。有位徐舍人，他是司空英国公五代孙，在吐蕃已居三代，“虽代居职位，世掌兵要”。[26]当时唐与吐蕃通晓汉藏两种语言文字的官员不乏其人。著名的唐朝会盟使兵部尚书崔汉衡多次往返唐与吐蕃，他精通“夷言”，因他能以“夷言”（即吐蕃语）与吐蕃人直接交往，故能多次完成唐蕃通好等使命。[27]同样，迎接金城公主的吐蕃重臣名悉腊，他“颇晓书记”，在长安多次觐见唐朝皇帝，并能与汉地名臣文士一起联句赋诗，其汉文诗句甚高雅，“当时朝廷皆称其才辩”。[28]

当然，唐王朝与吐蕃王朝上层统治者的推动有助于汉藏间的文化交流，此外，汉藏两族人民的民间往返也是文化交流的重要渠道和促进力量。敦煌就是唐代汉藏文化交流的中心地，也是唐蕃的中间地带，这一带又称陇右或河西，当时藏文称为“河西一路”[29]。吐蕃王朝曾长期统治这一带，可谓“事更十叶，时近百年”。自然唐蕃间有战争，不过战争必然也会造成汉藏百姓间的频繁接触。吐蕃士兵许多是随军奴隶，他们平时为吐蕃奴隶主“散处耕牧”，战时则是吐蕃“豪室”的“奴从”。河陇的嗢末部就是这种以奴隶为主的奴隶属部，[30]后来这个部中还有大量汉人参加，“嗢末百姓本是河西陇右陷没子孙，国家却弃掷不收，变成部落”。[31]生活在这一带的汉藏族人民，相互影响很大。唐诗形容这里的吐蕃人是：“自从贵主和亲后，一半胡风似汉家。”[32]而生活在这里的汉人则是：“去年中国养子孙，今著颤裘学胡语。”[33]可见双方风俗语言之间的交流程度。敦煌文献中关于汉藏族人民用汉藏对音拼读或译音的办法学习彼此语言文字的记载很多。例如，汉藏对音《千字文》残卷、[34]《汉藏对照辞语》、[35]《汉藏对照辞汇》[36]等等，都是留存在至今的珍贵古文献。这些汉藏对音词汇，很可能是汉藏两族文人共同合作的产品。语言文字的学习促进了唐蕃双方文献、表疏及典籍的翻译和交流。例如，用汉文写的敦煌文献有：《大蕃敕尚书令赐大瑟瑟告身尚起律心儿圣光寺功德颂》，系“大蕃右敦煌郡布衣窦吴撰”，[37]利有《谢赞普支敦煌铁器启》[38]及《向吐蕃赞普进沙州莲花寺舍利骨陈情表》[39]等等。这些表文、启文及颂词，显然均出自汉人之笔，也可能有吐蕃“知书者”参加撰写。《旧唐书·吐蕃传》载有公元730年吐蕃重臣名悉腊赴长安向唐皇上表，此表文系汉文（也许有藏文原文），行文颇具汉文风格，同时又显示了藏文文书的特色。[40]名悉腊的七律之作极佳，充分显示了他的汉文造诣之精深，上述表文极可能出自他手。以上诸例表明吐蕃人学汉地“典疏书”已卓有成绩。“长庆唐蕃甥舅和盟碑”的汉藏对照碑文[41]对译精确，充分体现了汉藏两族文人的合作，也反映出汉藏两族一些文人对汉藏语文之精通。

此外，藏族不仅将汉文诗书文典携至吐蕃，而且将其译成藏文。敦煌古藏文文书中，有藏文译本《尚书》[42]四篇，《春秋后语》[43]六篇，《孔子项讬相问书》。[44]能够翻译这类艰深的古汉文，而且译文相当准确、流畅，这充分说明吐蕃某些文人对掌握汉文已有很深的造诣。

佛教与译经

唐朝佛教同吐蕃佛教关系十分密切。吐蕃佛教的初传、创立和发展均与唐朝佛教有关。

初传时期。这一时期大体上指松赞干布到墀德祖赞时期，可以说是佛教开始传入吐蕃时期。其间，唐朝佛教是其极重要的渠道。唐朝佛教早期输入吐蕃通过如下方式，即：通过两位公主远嫁吐蕃带入；派使者赴唐求取佛教文献；请汉僧入吐蕃译经。通过这三种基本方式使唐朝佛教逐步传入于吐蕃。

文成公主带到吐蕃的有两件佛教文物：一是释迦牟尼佛像[45]，另是三百六十部佛经[46]，其中释佛像即今日仍供于大昭寺者，是向为藏族人民最为崇拜的佛像。而三百六十部佛经的具体情况则已不可考，然而带去佛经应属可信。

文成公主除带去佛像和佛经外，还传入寺院建造法式及寺院法规。小昭寺是文成公主设计建造；大昭寺系泥婆罗公主具体施工而成，但是寺址的选择勘察及寺院型制的设计，却是出自文成公主之手，对此，藏史多有记载。两寺均留存至今。小昭寺后来成为黄教的下密院。而大昭寺则因内供释迦佛像及其精美的建筑而享有盛名。据《玛尼宝训》载，文成公主还将汉地之“十四种寺院法规施行法”传入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻译汉地佛经的倡导者。松赞干布聘请汉地大寿天和尚至吐蕃[47]，请他和吐蕃人拉垅多吉贝负责翻译汉地佛经，而文成公主则是他们的“施主”[48]。藏史又载，文成公主还亲自参加译经[49]。文成公主已会藏语文可信，但能亲自译经还有待进一步探讨，不过文成公主关心和支持翻译汉地佛经一事，则毋庸怀疑。

据上可以看出，文成公主对吐蕃早期传入佛教是有特殊贡献的。她的崇佛影响了松赞干布的信仰佛教。进而松赞干布又大力支持文成公主在吐蕃从事佛事，由是汉地佛像、佛经、佛寺型制及汉僧进入吐蕃，促使吐蕃社会有了佛教的萌芽。对此，《释迦牟尼如来像法灭尽之记》亦有记载：“（文成公主）将六百侍从带至赤面国（按：即吐蕃），此公主极信佛法，大具福德，赤面国王（按：即松赞干布）亦大净信过于先代，广兴正法。”《于阗国教史》亦载：“其时，吐蕃赞普（按：即松赞干布）与唐皇帝成为甥舅（之好），文成公主被圣神赞普（按：即松赞干布）迎娶。公主在吐蕃建大寺院一座，鉴于此因，所有僧侣亦来此地，公主均予以资助，乃于吐蕃广宏大乘佛法。十二年间僧侣与一般俗人均奉行佛教。”上述正是对汉地佛教影响吐蕃的极好概括。

在吐蕃佛教初传时期，继文成公主之后，金城公主和墀德祖赞对引进汉地佛教亦有所贡献，虽效果不及文成公主之时，但有其特点，金城公主在吐蕃开创了两种佛事活动，即“谒佛之供”[50]及“七期祭祀”[51]。前者是将文成公主死后藏在大昭寺南门中的汉地释迦佛像迎供于大昭寺，是为拉萨大昭寺朝佛活动之始。后者是关于在吐蕃推行追悼亡臣的佛事。此外，金城公主同文成公主一样，在吐蕃也建造了一座寺院，名为“九顶正慧木屋寺”。

墀德祖赞在求取汉地佛经方面的突出特点是，他是派吐蕃使者亲赴汉地取经的首创者，他派以汉人之子桑希为首的四名吐蕃使者亲赴唐长安，向皇帝请赐佛经，唐皇将用金液写在瓷青纸上的佛经一千部，赐给桑希等人。如果“一千部佛经”属实，应是汉经输入吐蕃最多的一次。此后，汉地佛经《金光明经》及《律差别论》之传入吐蕃亦始于此时[52]。

盖言之，在吐蕃佛教初传时期，汉地佛教中的佛像、佛经、佛经翻译、佛寺营造、汉僧及寺规相继出现于吐蕃，就深度和广度而言，虽远不及桑耶寺建成之后那样，但对吐蕃社会中出现佛教来说，汉地佛教无疑起了重大影响，并表明，吐蕃佛教出现伊始就与汉地佛教紧密相关。

吐蕃佛教创建时期。这一时期约指从桑耶寺筹建到剃度僧人出家之际，主要是墀松德赞执政时期。这时汉藏佛教交流的特点有五，首先依靠汉人桑希赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经做准备。其次，命桑希等赴内地五台山，参观学习汉地寺院型制，为建桑耶寺做准备。第三，派拔赛囊及桑希赴内地学习佛教教诫，为吐蕃剃度僧人做准备。第四，请汉僧入藏为有计划地翻译汉经做准备。第五，墀松德赞从学习汉地佛教知识入手，并萌发和坚信佛教，进而形成在吐蕃正式创建佛教的思想。

上述五项特点，是在吐蕃佛教创立时汉藏佛教交流的突出表现。

墀松德赞信佛思想的形成是因直接受汉人和汉地佛教的影响。此赞普自幼就有两位汉人相伴随，此即贾珠嘎勘[53]及桑希。贾珠嘎勘和桑希均先后给墀松德赞讲过汉地之《十善经》，[54]赞普“甚喜”。桑希还特为赞普讲读了《能断金刚般若波罗蜜多经》和《佛说稻竿经》，赞普因之“生起大信心，由是笃信佛法”[55]。此后，墀松德赞继其父之志，又派桑希等吐蕃使者赴内地，他们此次完成两项重大任务，即参观五台山寺院，将寺院型制“铭记在心，奉为楷模”[56]。这是吐蕃人首次访五台山，成为824年吐蕃向唐“求五台山图”之先导[57]。另一任务是见到了汉僧金和尚，并从汉僧处获得汉经三部[58]。墀松德赞了解了汉经内容之后，随即不顾有人反对，着令请来的汉僧梅果、印僧阿年达及精通汉语的吐蕃人翻译这些汉文佛经[59]。此外，为了学得汉地佛教有关教诫之规，墀松德赞又派阐臧热、拔赛囊及桑希等三十人的大型使团赴内地，他们在唐皇的支持下，从汉僧学得了“修行教诫”。并得到唐皇所赐汉纸一百秤[60]。

总的看，在桑耶寺建成前，吐蕃从汉地得到了上述五种佛教知识和实物，为桑耶寺筹建和此后之正式创建佛教打下了良好的基础，而这一切，均源于墀松德赞从汉地佛教中所生起的崇佛之坚定信念。

桑耶寺之建亦与汉地佛教有关。寺址曾经汉地卜算师所选定。而三层楼式之寺院主殿，其中层则系仿汉式建筑[61]，中殿所塑之燃灯佛等九尊佛像亦为汉式。壁画中之喜吉祥及忿怒金刚二神像，亦以汉语“金刚”命名。寺中还建有专为汉僧参禅之用的“禅定菩提洲殿”及汉经译场妙吉祥洲佛殿。此外，还有储藏汉经的专用经库。

桑耶寺的竣工是吐蕃的创建佛教中迈出的重大一步。继之就是剃度僧人出家。据载，最早出家的七人之中就有汉人桑希，也有的藏史说，不是桑希而是桑希之子热丹[62]。总之，首批出家的人中有汉人。这是一件颇不寻常的事。第三件事就是大规模译经，首先翻译的就是汉地佛经[63]。负责译汉经的是汉藏两族僧人，即汉和尚玛果莱及藏译师阐卡莱贡、拉隆禄恭、果恭维恭及琼波孜孜[64]。这里将翻译汉地佛经放在首位，再一次证明汉地佛教在吐蕃佛教中极受重视。所译佛经均专藏于寺中之汉经经库之中，据《五部遗教》载，藏有汉僧摩诃衍所译的经有十二箱之多[65]。文中之摩诃衍，在《红史》中又被称为“和尚摩诃衍”，这人是当时被迎到吐蕃的十二轨范师之一，似与“顿渐之诤”时的摩诃衍同名。

上述史实告诉我们，从佛教意义来说，吐蕃此时有了正规寺院，内有出家僧人和佛经、佛像，从此吐蕃创建了自己的佛教系统，可谓吐蕃佛教已初具规模。其间汉僧为此做出了可贵的贡献。

吐蕃佛教的发展时期。这一时期主要指从墀松德赞中年起，至热巴坚赞普时止。这时汉藏佛教交流的特点是，首先在发展初期阶段，从规模上看，所请汉地僧人更多。而成果更突出，出现了著名的包括许多汉经在内的《丹喀尔目录》。其次，自公元781年后，吐蕃从汉地吸取佛教成果的地点转而集中于敦煌，从此，在相当长的时间里，敦煌几乎成了吐蕃佛教在东方的中心。吐蕃既在敦煌当地充分利用汉藏等族僧人从事各种佛事活动，同时又把汉地佛教和名僧中的精华部分和人物迎入吐蕃，从而也就显示了此时汉藏佛教交流的第三个特点，即汉地禅宗传入吐蕃，其代表人物就是汉地大禅师摩诃衍，并引出吐蕃佛教史上的“顿渐之诤”。第四点，在吐蕃佛教的发展晚期，则出现了敦煌译经讲经高潮，其突出的代表人物是著名的吐蕃高僧法成，他为汉藏佛教文化交流做出了巨大贡献。

此时入藏汉僧很多。公元781年，“初吐蕃遣使求沙门善讲者，至是遣僧良琇、文素、一人行，二岁一更之”。[66]《莲花生传》载，入吐蕃的译经汉僧有：帕桑、玛哈热咱、德哇、玛哈苏扎、哈热纳波、摩诃衍及毕洁赞巴。[67]当时能精通汉藏语文的汉藏族僧人已相当多。这时所译佛经相当系统，数量也大，大部分可从《丹喀尔目录》的佛经目录中看出，在所译六、七百佛经中，译自汉地的佛经有三十一种。[68]

公元781年吐蕃占领敦煌，此后“时近百年”，经吐蕃经营，敦煌佛教大为发展，其间有大量的汉族僧尼与藏族僧人一起从事译经、讲经、听经等等佛事活动。此时汉地禅宗影响最大。

河陇地区佛教界，汉地禅宗有很大势力和影响。敦煌所出755年以后的禅宗经典和语录，证明禅宗在天宝朝以后有了进一步的发展和传授。这些经典大约有20部左右，诸如《顿悟无生般若颂》、《顿悟真宗金刚般卷（若？）修行达彼岸法门要决》、《大乘开心显性顿悟真宗论》及《顿悟大乘秘密心契禅门法》、《最上乘顿悟法门》等等[69]。

这里应特别提到敦煌所出的一部涉及汉藏佛教禅宗交流的书，此书即《顿悟大乘正理诀》，此书大约成书于公元792—794年，作者是“前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡”，又称“破落官朝散大夫殿中侍御史王锡”，他给吐蕃赞普上书时又自称“破落外臣”，王锡在敦煌陷于吐蕃后即留居敦煌，此后可能出了家或为居士，故自称“外臣”。[70]该书详载吐蕃赞普墀松德赞请敦煌“汉僧大禅师摩诃衍等三人”赴吐蕃辩论佛经事，三人之一即是王锡。王锡将摩诃衍吐蕃之行记在他写的《顿悟大乘正理决》中，[71]此书成为一份极为珍贵的文献。

吐蕃赞普正式廷请汉僧大禅师摩诃衍入蕃，说明摩诃衍已是一位敦煌高僧，也是吐蕃赞普对他的敬重。摩诃衍等三人赴吐蕃，从此汉地禅宗和禅学开始传入吐蕃佛教界，成为吐蕃佛教史上的一件影响深远的大事，在我国佛教的禅宗史中也有着重要意义。

摩诃衍（即大乘和尚）是将汉地禅学传入吐蕃的第一位僧人。此前吐蕃尚不解禅宗，正如王锡所记，当时吐蕃正处于“禅宗莫测”的阶段，摩诃衍赴吐蕃传教，吐蕃始有禅宗流传，而且影响很大，传播极速，信徒颇众，连吐蕃王后也从其教。《顿悟大乘正理决》记载：“我大师密授禅门，明标法印，皇后没卢氏一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣，朗惑珠于情田，洞禅宗于定水……。赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人，说法大乘，皆一时出家矣”。[72]《布顿佛教史》也说：“吐蕃大多数人均喜其（摩诃衍）所云，并学其道”，“汉地和尚摩诃衍之门徒广为发展”。[73]由于吐蕃众僧多学摩诃衍的禅宗之道，致使桑耶寺都断绝了香火供养。[74]足见汉地禅宗影响吐蕃佛教界及世俗之深广。[75]

当时同在吐蕃传教的，还有“五天竺国”（印度）的“婆罗门僧三十人”，婆罗门僧主传莲花戒。在禅宗广为传播的情况下，莲花戒学说难以推行。他们想借助赞普的力量制止禅宗流传，莲花戒僧人“奏言，汉僧所教授顿悟禅宗并非金口所说，请即停废”，而摩诃衍则提出“与小乘论议，商确是非”。于是双方展开辩论，这就是吐蕃佛教史上著名的“顿渐之诤”，即“顿门”与“渐门”的一次大辩论。

据藏史载，双方都做了辩论准备，摩诃衍等及其追随者约300人，在特为汉僧参禅用的桑耶寺禅定洲殿准备辩论，摩诃衍为此写了《修禅定可卧轮》、《修定者参禅问答》及《再答》、《论证见解之表象》、《引经为证八十经藏缘起》等重要著作。这些著作的概貌可见于《顿悟大乘正理决》的后半部。[76]莲花戒僧也写了四部著作，即《恭修》初分、中分和末分三部以及《瑜伽恭修造诣》，[77]西藏大藏经中留存下了这些著作。辩论“以月击年，搜索经义”，结果“婆罗门等随言理屈，约义词穷”，败于禅宗。但印度僧人“遂复眩惑大臣，谋结用党”，企图借助某些大臣的强大政治压力来压服禅宗。因而奉信禅宗的一些吐蕃僧人被迫“为法捐躯”，“又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同词而奏曰，若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟堑”。[78]可见吐蕃僧众信奉禅法，志坚不移。公元794年左右，吐蕃赞普“大宣诏命曰，摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今以后任道俗依法修习”，[79]这标志着汉僧摩诃衍在吐蕃传播禅宗的巨大胜利。

关于“顿渐之诤”，藏文亦有多种记载，如《贤者喜宴》和《拔协》等等，说法与《顿悟大乘正理决》不一。藏文记载，说摩诃衍辩论失败，返回汉地。藏文《五部遗教》中的《大臣遗教》记载“顿渐之诤”最详，而且主要记载摩词衍派的辩论发言，其中有汉地禅师26人，藏族禅宗堪布及译师21人，他们的辩词具体而生动；其中也记载了渐门派的发言，并有摩诃衍的答辩。总之，这些都是罕见的有关“顿渐之诤”的珍贵文献。[80]汉地禅宗对藏传佛教的影响是深远的。

汉藏教文化交流的事业中，吐蕃名僧“法成”也作出了重大贡献，“法成”是他自己用的汉译名，其藏名音译为“桂·却楚。”

法成大师精通梵、藏、汉三种文字和佛学。据可查的历史文献记载，他生活在公元833—859年左右。将汉文佛经译成藏文，并将藏文佛经译成汉文，是他在汉藏文化交流中的最大功业。他的这些译作留传至今，有些分别收在汉藏文两种大藏经中。其中有些汉文佛经已经丢失，不过这些佛经的法成藏译本却保存下来，而早期藏文大藏经中没有收入的某些佛经，法成将其由汉文译为藏文，并收入藏文大藏经以致得以存世，其功非小。

法成事绩无正史可考，只能从敦煌文献的某些佛经题记和署名中知其略史。公元848年，吐蕃在沙州的统治被推翻。此前法成在敦煌佛经的汉文题记或署名中，他常自署名“大蕃大德三藏法师沙门法成”，[81]此后他的自署名则为“国大德三藏法师沙门法成”。[82]此外有时也简署为“沙门法成”。[83]法成在河西活动的地区主要在沙州或甘州，时间在公元833年至859年。

法成在沙州开元寺和永唐寺、甘州修多寺以及张掖县译经和集录佛经、讲经。他精通汉语文，他讲经时，许多汉僧诸如明照、法镜等等均耳聆笔录。他的佛经译著有藏译汉佛经和汉译藏佛经，此外，他还有讲经记录和他的佛经集录，总计有23部之多，恕不赘述。法成还对吐蕃在河西的汉译藏的佛经进行过大量的校勘工作。1978年以来，我国对现存敦煌所藏佛经进行了深入的整理研究，发现有大量的汉译藏佛经，如《大乘无量寿宗要经》，这类手书经卷有300多卷，其中有法成署名校勘的《大乘无量寿宗要经》就有20余处。[84]这反映法成在汉藏译经中所起的重大作用。有的学者考证，敦煌文献中的《瑜珈论汉藏对照词汇》似即法成讲授《瑜珈师地论》时的词汇集。此外，还有《大乘中宗见解》、《阿弥陀经》、《伯字1257号汉藏对照佛学词汇》等汉藏对照词汇，这些都是汉藏佛教文化交流的珍贵旁证。

吐蕃时期汉藏两族在宗教方面的交往，从佛教文化交流来说，显然有益于双方文化发展，也有助于汉藏人民间的了解和友谊。从中华民族文化发展来说，汉藏佛教文化是两族所共有，是我国多民族文化宝库中的一部分，历史悠久的汉藏佛教文化的发展，无疑为我国文化宝库增添了有益的成份。自然，汉藏统治者推崇佛教，原是种用宗教做为统治人民的一种手段，但是佛教在汉藏两族各自的文化发展以及汉藏两族的文化交流中所起的有益作用也是客观的历史存在，不容低估。

医学

从吐蕃时期始，汉藏医学就有密切关系。吐蕃医学形成较早，积累的医学知识也较多，这与吐蕃善于吸取邻族医学经验分不开。学习汉族医学是吐蕃学取邻族医学的一个方面。同时吐蕃也为汉地输送药品、交流医学。公元837年，吐蕃论监通出使长安，他献的方物中就有“新药”。[85]吐蕃大医学家老玉脱云丹贡布也曾亲到今康定地区行医，为汉人治疗疾病。[86]

早在囊日松赞之时，汉地医学随历算一并传入吐蕃，从此许多代赞普都重视汉地医学的交流，但汉藏医学交流以松赞干布和墀松德赞两代赞普取得的成效最为突出，为此做出了重要贡献的，有文成和金城两位公主以及汉藏两民族的高僧和医生。汉地医学输入吐蕃，有医书、药书、医疗方法乃至医疗器械等等，而且汉藏学者合作翻译了输入吐蕃的大量汉地医学文献，从而使汉地医学精华被吐蕃医学所吸收，促进了吐蕃医学的形成和发展，有助于吐蕃医学人才的成长。汉族医生东松康哇在吐蕃医学界是倍受推崇的人物，他为吐蕃医学和人民的健康付出了毕生精力。

文成公主是将大量汉地医学传入吐蕃的开创人。藏史记载，文成公主带到吐蕃的医学物品有：“治疗四百另八种病的药物、医疗法一百种、诊断法五种、医疗器械六件、配药法四部。”[87]她带去吐蕃的最重要的医书是《汉公主大医典》，这是已知的藏医最早之古代医学文献，其中包括了汉地医学的各种医学原理，此书对藏医药影响极深。汉族和尚玛哈德哇和达玛果霞将此书合译为藏文，[88]是为汉地医书在吐蕃的藏文首译本。据不完全统计，吐蕃时期约有27部重要的汉地医书传入藏区，有十一位汉族医生及和尚为此付出了辛勤的劳动，做出了重要的贡献。

松赞干布时，有一位汉族医生名叫韩文海，他将《汉地大小杂病疗法》译成了藏文。[89]然后，他又与印度、大食医生合编了一部医书，名为《无畏武器》，[90]这是一部以中医为主兼收大食和印度医学的著作。

金城公主也带到吐蕃一部汉地医学名著，藏文称为《月王药诊》，据载此书原是五台山僧人江伯阳所编。[91]这是一部在诊脉、验尿、用药，尤其在医学理论等方面都近似中医的著作，其间也包含藏医和印度医学的许多内容。此书最初由汉族和尚玛哈谛陀、贾珠嘎勘及藏族琼波泽孜、琼波唐祖、文拉门巴五人译成藏文。[92]

此时还有汉族和尚德哇和真德分别与藏人合作，翻译和注释了四部医书[93]。又据藏医史载，这时有汉地《珍宝七十品甲》、《珍宝七十品乙》等25部医著译成藏文。[94]

墀松德赞对发展藏医很有作为，他有两项重大决策，一是先从邻族请来名医，引进先进医学，二是借外族医生培养本民族学生。这两项决策均行之有效。墀松德赞请了两位著名汉地医生，即玛哈雅纳和东松康哇，前者编了《配药十二品》，被誉为“紫册”，并由吐蕃人作了注释。[95]

东松康哇是墀松德赞所迎“四方九名医”中最著名的一位。还应指出，“四方九名医”中汉族医生竟占3人，即：东松康哇，和尚帕拉及航笛巴达。他们为吐蕃翻译了10部汉地医著：《验毒火焰轮》、《大小（病）辩证》、《杂病特诊》、《肢体无垢宝》、《手示五宝库》、《洞察体腔内脏幻化汉镜》及《妙吉祥菩萨所传配药鬘》等等。[96]

东松康哇两次进藏，并终其天年于吐蕃。他第二次进藏是因墀松德赞生了重病，各地医生都束手无策，不敢为赞普治病，最后东松康哇概然应允入吐蕃为墀松德赞诊治。他进吐蕃时，沿途向蕃人传授他的医著《四方医理四讲》。他抵吐蕃后，手到病除，墀松德赞痊愈，于是东松康哇名驰四方。墀松德赞推誉他为“四方九名医”之首，并聘其为赞普的御医，赐名“东松康哇”，意为“名贯四方三千世界者”，将藏南的约兑地方封赐给他。后来东松康哇在吐蕃娶妻传嗣，为吐蕃医学贡献了他的一生。[97]他的后代就是藏医的北方学派。

东松康哇无私地在吐蕃传授汉地医学，曾将他所著《医治中风生命轮》等医著传授给老玉脱云丹贡布，老玉脱云丹贡布非常崇敬东松康哇。东松康哇的生动而感人的事绩是汉藏医交流史上光辉的篇章，其意义远远超越了医学本身。

汉藏医学的交流，加之又输入他族的医学成果，使吐蕃医学逐渐形成具有本民族特色的藏医，其中可以明显地看出汉藏医学的渊源。墀松德赞时，有一进藏汉僧名和尚玛哈雅纳苏扎，他和吐蕃大译师贝若咱纳合译了医著《汉地后译》一书，共112品，该书从许多方面体现了汉地医学的影响。[98]其它如老玉脱云丹贡布编著的医学名著《四部医典》（又称“医方四续”），也内含了丰富的汉地医学。著名学者洛桑却吉尼玛认为其原本出自汉地，他的这种考证不无根据。[99]又有著作说，《四部医典》是据汉地医书《月王药诊》编著而成。[100]总之，《四部医典》与汉地医学密切相关，无庸置疑。

在吐蕃医学中，有些医著就采用了汉地医学名词，如切脉时的“寸”、“关”、“尺”，吐蕃医著《四部医典》等就借用了这些汉语医词。《汉藏文书》又说：“火（炙）与脉（络）（之学）则出自汉地”。[101]《敦煌本吐蕃医学文献选编》中。也可见到“分”、“寸”、“汤”以及“藿香”、“芍药”、“丁香”、“通草”、“当归”及“莜麦”等汉语借词，在汉藏医学广泛而深入的交流中出现这种现象是不足为奇的。

参考文献

[1] 《红史》1981年，民族出版社，35页。

[2] 《贤者喜宴》第七卷，17页下。

[3] 《汉藏文书》不丹影印本，上册，117页下页118页。

[4]同上。

[5] 《汉藏文书》上册，118页下。

[6] 《汉藏文书》上册，119页上。

[7] 《西藏王臣记》41页，排印本。

[8] 《松赞干布遗训》，149页上。

[9] 《敦煌藏文文选》巴黎本，第一册，伯字127号，又见伯字986号，《尚书》志成第五。

[10]同上，伯字1288号。另见藏文大藏经卷144（语合二章）。

[11]拉萨长庆会盟碑，东侧碑文。

[12] 《敦煌藏文文选》第一册，伯字127号。

[13] 《白琉璃》12页上。

[14] 《贤者喜宴》第七卷，91页上。

[15] 《敦煌藏文文选》第一册，伯字454号。

[16] 《神鬼遗教》第一卷，46页上至46页下。

[17] 《旧唐书·吐蕃传》第196页上，列传第146页上。

[18] 《通鉴》卷195页23下，真观十四年（640年）条。

[19] 《旧唐书·吐蕃传》。

[20] 《册府元龟》卷962外臣部才智，页15。

[21] 《册府元龟》卷544谏诤11页1。

[22] 《旧唐书·吐蕃传》。

[23]同上。

[24] 《因话录》，上海古籍出版社，96页。

[25]同上。

[26] 《旧唐书·吐蕃传》。

[27]同上。

[28]同上。又《全唐诗》卷二载，有名悉腊诗。

[29] 《敦煌藏文文选》巴黎影印本，第二册，伯1263号。

[30] 《新唐书·吐蕃传》。

[31]敦煌汉文文献，斯6342，《张义潮进表》。

[32]陈陶陇西行，《全唐诗》第十一承，第四册。

[33] 《张司业诗集》，卷七，陇西行。

[34]伯希和，3419号卷子。

[35]敦煌文献，斯2736号卷子，斯10002号卷子。

[36]伯字2762号卷子（又编号为1263号）。

[37]伯字2765号卷子。

[38]斯1438号卷子《吐蕃守使书仪》。

[39]斯1483号卷子。

[40] 《旧唐书·吐蕃传》。

[41]见拉萨长庆会盟碑文拓片。

[42]见《敦煌藏文文选》第一集，伯字986号。此四篇均出自《尚书·周书》，从《泰誓中篇》开头至《武成篇》止。

[43]见《敦煌敦煌藏文文选》第二集，伯字1291号。

[44]见伯字992和1284，724。

[45]详见《贤者喜宴》、《西藏王臣记》、《松赞干布遗训》及《大昭寺志》等等有关记载。

[46] 《贤者喜宴》第七卷，28页上至33页下。

[47] 《贤者喜宴》第九卷，《译师史》2页上。又见《布顿佛教史》119页上。藏史又称大寿天和尚为“汉地堪布”或“汉地轨范师”。

[48] 《玛尼宝训》，282页下。

[49] 《玛尼宝训》，282页下。

[50] 《贤者喜宴》第七卷，71页上至72页下。

[51] 《西藏王臣记》，北京1957年排印本，67页。

[52]同上。

[53] 《贤者喜宴》第七卷，73页下。“巴德武”即“汉人德武”。

[54]同上。

[55] 《拔协》，14至15页。又见《贤者喜宴》第七卷，78页上至79页上。又此三部佛经，据载是汉地尼玛和尚所赠。见东嘎洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，91页。

[56] 《拔协》，8页。

[57] 《册府元龟》，卷999，外臣部，请求，页20。

[58] 《拔协》，7页。

[59] 《贤者喜宴》第七卷，78页上至79页上。

[60] 《拔协》，24至25页。

[61] 《五部遗教》第二函，31页上至31页下。

[62]见东嘎洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》27页，《西藏王统记》204页。

[63] 《贤者喜宴》第七卷，105页上至105页下。

[64]王锡：《顿悟大乘正埋决》。附录原影件105页上。

[65] 《五部遗教》第二函，62页上至62页下。

[66] 《册府元龟》卷980，外臣部通好，页12。

[67] 《莲花生传》，108页上。

[68] 《丹喀尔目录》日本影印西藏大藏经，卷145，146页，149页。

[69]王重民：《敦煌遗书论文集》中之《敦煌写本的佛经》，305至306页。

[70]王重民：《记敦煌写本的佛经》，载作者之《敦煌遗书论文集》306页。又见法国戴微密：《吐蕃僧诤记》，194页，218页及原影件126b。

[71]原件详见戴微密：《吐蕃僧诤记》书后附录。

[72]王锡：《顿悟大乘正埋决》。附录原影件127a至12b。

[73] 《布顿佛教史》122页上。

[74] 《贤者喜宴》第七卷114页下。

[75] 《顿悟大乘正理决》，《吐蕃僧诤记》，附录原影件，127b至128a。

[76] 《贤者喜宴》第七卷，114页116页。

[77] 《顿悟大乘正理决》，附录原影件128a。

[78]同上。

[79] 《顿悟大乘正理决》，《吐蕃僧诤记》，附录原影件，127b。

[80] 《大臣遗教》，20页上至26页上。

[81]见《萨婆多宗五事论》伯字2073号。

[82]见《瑜伽论》，斯5309号，又见《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，伯136号。

[83]见《诸星母陀罗尼经》，斯1287号。王重民：《敦煌遗书总目索引》、《敦煌遗书论文集》；吕徵《新编汉文大藏经总目》。

[84]黄文焕：《河西吐蕃文书简述》，载《文物》1978年12月，59页，61页。又见作者之《河西吐蕃经卷目录跋》58页；载《世界宗教研究》1980年第1期；《河西吐蕃卷式写经目录并后记》，载《世界宗教研究》1982年1期，88页，99页。

[85] 《唐会要》吐蕃条。

[86] 《老玉脱云丹贡布传》，138页下。

[87] 《松赞干布遗训》，149页上。

[88] 《贤者喜宴》，第20卷，46页上。

[89] 《医学总纲》，77页下。

[90]同上，78页。

[91]毛继祖：《藏医学发展史简介》，载《青海民院学报》1980年第4期。

[92] 《医学总纲》，78页上。

[93]同上，80页上。

[94]同上。按，按许多医书藏史未加详述，可能是一些必需但非珍贵的书。

[95] 《医学总纲》，90页上。

[96] 《老玉脱云丹贡布传》，50页下。

[97] 《贤者喜宴》第20卷，46页下。

[98] 《医学总纲》，78页下至79页上。

[99] 《土观宗派源流》，刘立千汉译本，186页。另详见赵朴栅、蔡景峰：《藏族医学成就》。又见毛继祖：《藏医学发展简介》，95至96页。

[100]新编《藏汉大辞典》（初稿本），中册，738页，下册，322页。又见第司·桑结嘉措：《四部医典兰琉璃》。

[101]该书，下册，138页下。