麦克唐纳夫人：松赞干布时代的西藏宗教：作为历史的神话

一九七三年在新德里出版的乔玛名作《藏英字典》第302页上有如下条目：“松赞干布，公元七世纪西藏著名国王之名，他在位时佛教首次传入西藏。”在这部献给欧洲藏学研究最伟大的先驱者的论文集中，根据近来这一领域的研究成果对此条目作一些注释，看来是恰当的。

吐蕃赞普松赞干布

西藏关于松赞干布事迹的口头和文字传说，近年来已由许多外国学者作过分析：对传说本身和有关特别事件作了种种尝试，以图区别历史（事实真象）与神话（关于事实的传说）。但是这些探讨并未就这位伟大的国王本人的信仰，和他在世时佛教对西藏的影响程度得出统一的看法。而且对于佛教输入的宗教基础也没有什么一致的意见，它是灵气主义的、萨满教式的、不成系统的苯教，还是已形成为系统宗教的苯教？道教是否先于佛教存在于西藏一些地区？它如果与R·A·石泰安教授称之为“无名”宗教有关的话，其情况如何？在七世纪上半期，上述所提到的宗教生活各方面是部分还是全部存在于西藏？它们的比例以及它们之间的协调和对抗的关系如何？松赞干布的确是一位佛教徒，是佛教在西藏传播早期伟大的促进者，直至今日这仍是大多数藏人的信条。但他是否真是佛教徒以及他对佛教信仰的程度，这是外国学者争论不休的问题。所以阅读有关材料得出的第一个印象是，我们一方面面对着民间信仰，另一方面剡是学者对这一信仰的怀疑。第二个印象是几乎还没有花力量去理解西藏人为什么相信并写下他们对此所做的事。

为了证实以上的观察，可能需要强调一下仅是对松赞干布所表示的看法就有多么大的分歧。因此我要由列举一些西方学者的观点开始。注释被人类学家称为《松赞干布之手印》的早期西方学者之一是巴考，在谈到西藏君主与权人的婚姻时，他将《松赞干布之手印》中的一段玛尼经编译成法文，用在他对《敦煌纪年》和伯希和译《唐史》的注释中。他的文章是最早致力于较多地使用各种文字材料的。他的分析使他得出结论：松赞干布“与其说是个佛教徒还不如说是个好战者”。稍近些时候D·斯内尔格罗夫和黎吉生指出：“松赞干布统治时的佛教可能仅限于宫廷，其僧侣为印度人和汉人，可能有一些藏人已经在学习这种新的信仰，并协助最初的佛经翻译，但这还不能确定”。R·A·石泰安写道：“起初大概只是一些初步的接触，而不是佛教真正的渗入宫廷，这至少是汉文材料给我们的印象”。魏里认为：“松赞干布可能是一位文盲君主，直到公元649年死时一直信奉藏人的萨满教”。P·戴密微写道：“西藏皈依佛佛教并非象当地传说的那样，在公元七世纪松赞于布（死于650年） <原文如此>与文成公主（死于680年）结婚时，也不是在八世纪上半叶赤德祖赞（死于755年）与金城公主结婚时，而是在赤松德赞（755一797）和他的继承者时代，即公元八世纪下半叶”。G.图齐则说：“松赞干布国王皈依或广泛传播了佛教，这大概是没有问题的”。图齐而且是第一个对《手印》中松赞干布与尼泊尔公主尺尊（Bhrku一ti）结婚的一段历史的真实性提出质疑的学者。他写道：“就象莲花生有两位妻子意希措结和曼陀拉哇，松赞干布也被认为象观世音菩萨一样由他的两位度母辅佐。宗教团体不顾历史事实，只是急于将他美化为神，这种情况可由以下事实得到证明：据说他没有死，而是在他的尼泊尔王后消失于他的右肩、汉王后消失于他的左肩之后，消失于等身像之中。这一强加于松赞干布的三部曲，是与他被等同于观音菩萨的通常形式之一喀沙尔巴尼（Khasarpana）分不开的，并伴随着他的女性配偶度母，即汉公主和尼泊尔公主尺尊”。甚至在尼泊尔现在对藏王与尼泊尔人的婚姻的历史真实性也有怀疑，一位作者认为尺尊在西藏的模范佛教徒行为与她作为一位印度公主的背景很不一致。关于松赞干布的宗教信仰和行动，联系他所处的时代，最新颖最深入的研究见于D·A·麦克唐纳的著名文章。那篇论文中提出的观点，已被布隆多夫人（A.M.Blondonald）概括成三点，她写道：“后来的资料将借自印度的文字和语法归诸松赞干布的创造，和他皈依传入西藏的佛教，而早期资料对后一点的缺载。相反使我们考虑到在松赞干布统治时期原始宗教的因素构成了王室宗教；这位被神化了的赞普再次被装扮成从神界‘下凡’的第一位神王，并因使其权利合法化。直到王朝崩溃，尽管王室已真正皈依佛门，其法令仍执行这些基于其权威之上的原则”。

如果一些西方学者和大多数西藏人注意到保罗·穆斯近五十年前提示的一条宗教发展中的规律，那么他们头脑中由于D·A·麦克唐纳论文而引起的惊奇甚至怀疑就会减轻。由于它的法文公式很少引起注了，我这里引用英文的译文：“一种信仰一旦形成，其被描述和解释的方式，和在那一阶段被赋予的起源，必须不同于它被创造的真正方式和真正起源。-因为那时人们是由于它的存在而试图解释它，他们所掌握的这种信仰，已不同于其创始者。它产生于异己的东西，而一旦分离，就开始排斥异己，哪怕这是它的来源”。西藏佛教史家努力抹去其同胞记忆中构成王室宗教的因素甚至其真实名称（གཙུག）的做法，看来就是这一规律的极好例证。

《手印》中一个特别重要的情节最近由米凯利·阿里斯作了分析。他使用了他例举的十种藏文资料，分析了被认为是松赞干布所建的十二座镇庋寺庙：“四大茹诺（རུ་གནོན་ཆེན་པོ་བཞི）四塔都（མཐའ་འདུལ་驯服边境的寺庙），四羊都（ཡང་འདུལ་驯服之外地区的寺庙）”。阿里斯似乎成功地证明了今天不丹的两座古寺格迥拉康（སྐྱེར་ཆུ་ལྷ་ཁང་）和绛贝拉康（བྱམས་པའི་ལྷ་ཁང་）是十二座寺庙中的两座。他引用并赞同R·A·石泰安的评论：“一位因王一旦在中央被树立起来，其征服与管理的职能就伴随着这样的汉族观念执行：在同心的方形地带，一个方块套着一个方块，从中心向远方扩展”。为了证明这个观点，阿里斯将注意力放在玉贡（ཡུ་ཀུན）中指出的五层控制区：“1）国王的领地；2）王子领地；3）平定地带；4）盟邦地带 5）；未开化的野蛮地区”。他写道：“藏人的体系一定是它的缩小或与之相似的，其地带1）、 4）、 5）大概被选作最适合西藏的世界-请不要忘记，七、八世纪的统治者认为这个世界即使不比汉地更强，也是与之相当的”。同时玛赛尔·格朗耐特也强调过去汉族习惯于把地球设想为五个相套的方块构成的体系。但我不知阿里斯所用的材料中有任何地方西藏史家说到他们是在有意识地引用汉人的方块相套理论。尽管五层相套的概念未必象曼陀罗（rajmandala）观念在Kautiliya之佛经中的发展那样影响早期西藏历史观，我们还是应该记得方块相套权力中心说已被证明存在于大大小小的亚洲传说之中，而且早期藏王似乎就埋葬在几个方块的中心。我认为要理解阿里斯所分析的西藏十二寺庙系统，其根本在于它构成了一个整体。因为仅仅钉住魔鬼的四肢作为国王统治的榜样这没有什么用，为了建立佛教的秩序，必须钉住它的整个身体。

阿里斯得出的重要结论之一是，《手印》在藏文资料中是随着佛教在西藏的扩展而演进的，并且缺载于最早期藏文文献。有人也许会强调《手印》中某些情节看来的确是有历史真实性的-例如军事征服-经常在《乎印》的藏文本中完全不被提及。相反的保存于我们今天的夏都开崩（Sherdukpen）之上下文中的《手印》看上去却缺乏任何历史基础。

我已在别处讨论过，在喜马拉雅部落中，权力模型被故意公式化并为某些杰出人物所用以作为统治社会的工具。松赞干布在藏文本《手印》中所被例举的行为，看来正是这种情况的进一步证明。正是佛教使西藏有了文字，正是佛教构成了西藏文化政治体制。为了向人民头脑中灌输他们第一位佛教国王的某些印象，西藏史家在建立长期宗教国家权力关系的过程中，不仅接受了那位国王权力设施中的某些体系，而且把它们与一些经过选择的历史事件混合，至少从八世纪起，在他们所有的作品中都受到佛教和印度编史方法的影响。正如B·G·高喀勒所指出的，现在在印度历史（一般理解为伊底哈萨，意为本事）被佛教混成了各种粗俗之谈。佛教徒完全不愿屈尊把他们的作品称作“历史”（即伊底哈萨），而是特别注意将其明示为缚萨斯（Vamsas，意为博义），因此恰当地说，佛教徒的历史意识是谋求以缚萨斯的术语来明确表述其自身，即一部主要是关于佛的口头、背诵或文字传说的历史。任何符合这些主题的就成为纳萨斯的正统部分，而不是伊底哈萨。其原则为一种稳固的连续性，无论是弟子继承还是王室和朝代的继续，都注重于符合佛教历史的主要目的。那个目的是道德地设想出来的，即作品应提供幸福快乐、“充满信仰和各种各样的欢乐”，使人欢欣鼓舞。它应成为一部代代相传的编年史，应该为“促进宣教（Sasanavuddhi）”、为“在听众中创造信仰”、“引起宁静快乐的感情”而写作。正是作为这种“历史"（vision engagee）的继承者，西藏作者写作了他们的编年史并在后来将其付梓，公诸于众。

在沿着这条思路继续之前，在这一点上用另外一种方法去考察《手印》也许是有益的。直到今天一般还是认为，佛教传入西藏是极为重要的事件，这应由哲学家去分析。然而至今为止这方面的专家的确已做了大量的工作，使我们已经能够将西藏置于特殊的地理文化区域和民族文化发展的更广阔背景中，并继续进行比较研究。《手印》应该在G·S·克尔克所说“文化发展的经常现象”中占一个应有的位置，即“英雄时代”。“这些作品相似的缘由是”，他写道：“他们都起于英雄时代或其直接继承者。这样一个走向许多不同民族发展开端的时代，其主要内容是对战争、冒险的嗜好、一个强大的贵族集团，以及一种简单而暂时充分的、缺乏进一步美学提炼的物质文化”。C·M·波若（Bowra）在他的杰作《英雄史诗》中已经指出，“英雄史诗的听众通常以为它是事实的记录，它也的确在没有文字记录历史的社会中代替了历史。它被认为是对于过去权威性叙述，甚至被用来解决诸如关于土地和祖先的争执”。我认为克尔克和波若在详细叙述英雄的普遍传说时，都过高估计了史诗的作用而贬低了散文。而且，R·A·石泰安教授关于《格萨尔王》史诗的宏大精深的研究，分散了对藏族口头和文字传说中其它较短史诗的注意。

在西藏随着佛教的传入，口头传说开始被记录下来，并以这种方式被固定下来，因此口头传说逐渐越来越依附于文字记录。我于1959年在噶林蓬（Kalimpong）从一位实际上是文盲的藏人祖开（སྒྲུང་མཁན）处记录的《洛竹》（རོ་སྒྲུང་）口传本，其中充满了引自印刷书及稿本的材料，而这些都是讲述者从未看过却详细听过的。

在佛教传入西藏的早期，似乎很少有关于印度历史的直接知识。E·哈尔曾专力研究《青史》（1478）的作者所表示的遗憾，即他不能写下阿育王的历史，因为他不知道谁握了有关王室继承的印度皇家编年史。研究者概括道：“一个较稳定的”藏族传说涉及四位印度国王，他们“属于释迦家族的不同支系，他们都自认为是印度第一位王摩娑玛底或摩诃娑玛达（མང་པོ་བསྐུར་བ）的后裔”。哈尔写道：“显然佛教传说人物-部分是为在某些时刻以将其与释迦相关联的方法来显示雅陇王朝祖先的杰出高贵，就象后来蒙古可汗宣称祖先是摩诃王一样，自认为是雅陇国王的后裔；另一部分是为从一开始确立王朝的佛教背景….并以选择瓶沙王、出爱王或波斯匿为祖先，来强调聂哲赞普出生时的奇妙…方法，确立在西藏王朝中转轮王出现的传奇预兆”。他已说明一个大满之红相一开始在西藏是既不著名又不被理解的，并且其作者包括其名单中的古代藏人？没有印度因素。

佛教历史所面临的问题，就象高喀勒很好理解了的对西藏情况是很贴切的。上面所引的他的评论是如此，即建立“一个完整的连续性，无论是门生继承还是王室朝代继承。”很简单，他们努力把西藏的第一个王朝在历史时间上依附于佛教和佛的家乡印度。指出这一点，并不否认汉族的撮土为卜和儒家、道家宇宙观、君权论曾影响西藏的“历史”作品。但保罗·穆斯也许称作“l’ op'eraticn佛教”的总计划，是要将西藏与印度联系起来。不过同时其注意力也在于民族建设：西藏将被建设成一个区别于印度的文化实体。

在印度本土佛教的转轮王，最杰出的当然是阿育王。他在自己的铭文中并没有表示自己是一位转轮王，但这与现在的分歧无关。他在口头和文字传说中都是著名的，作为84000座佛塔的建造者，这个形象不仅有建筑学上的意义也具有政治和宗教意义。这个形象起源于它的婆罗门教的先例，同时它又抛弃了它们。穆斯将此事简述为：“根据我们前面听说的时间表，一砖一瓦地建立起他的祭台，每一块砖瓦都同时与摩诃波阇波提和韦陀有部分联系。也就是说是婆罗门教两个最主要分支的一部分。他的全部祭台体现了整个婆罗门教或摩诃波阇波提。据传说阿育王的行为与上述并不矛盾，他的超凡的支持者并非婆罗门教徒，而是体现在佛教中的达磨经。这些经典包括84000部，就象《梨俱吠陀》包括10800节论一样，因此阿育王根据佛教经典每一节相应地建造了84000座塔。这种建筑重现了佛教经典的统一性，据巴厘的说法，这是与佛教相对应的。因此，这样佛教国王就把他的权威建立在具有建筑意义的图象上，这是有利于婆罗门教传统的。尽管我们对此教义的解释还有一定的保留，我们还是可以承认在实际上王室宗教的执行过程达磨相对于阿育王就象《婆罗门百论》中婆罗门教徒与婆罗门教王一样。婆罗门教王代表了教徒，他接受教徒并在自已周围建立起井然的秩序，这是有利于他的统治的，因为婆罗门教就是宇宙的规律，一旦它被引入王室就必须在王室中建立秩序。因此同样阿育王周围的达磨也听从他的命令，而这样一个实体就在王室中建立了一个和婆罗门教一样的宇宙秩序，也就是佛的存在能够解释世界的存在，并且人们把佛教的价值引入王宝的话，这个秩序就和世界的本来秩序很相象了”。更近时，S·J·汤因比在讨论关于佛教世界的推若伐达（Theravada）区时，赞成把阿育王的例子当作引起政治行为并使之合法化的典型。但是当佛教作家们成功地把阿育王的名字与佛教的传入不丹、克什米尔和尼泊尔相连，却从未提到他的统治曾伸展到西藏。也不提他把佛教传入了这个国家。总之虽然达磨是容易为一个宗教政治和多种族社会所接受的，就象在后来阿育王的铭文和法令中所表现的那样，但它即使曾为西藏早期缚萨斯式作品的佛教作者所知晓，这看来也是不太可能的，在他们的作品中很少会受影响。他们感到有兴趣的只是传说中的阿育王：他与松赞干布的生活方式有些相似。就象玛拉拉合开拉（Malalasekera）所指出的，有一些特定的词来形容一位转轮王：达磨弥迦、达磨拉雅、喀吐让托（Caturanto）、维结塔维（Vijitavi）、雅那巴达它伐日雅巴托（Janapaciatthavariyapatto）等等，“他的统治既不是以刑罚，也不是以军队来建立，而是以正义（adan dena asa：thena dhaxrmen'eva abhivijiva）”。阿育王和松赞干布都是用骑兵征服了他们的王国，在皈依佛教后以显示正义来巩固政权的。松赞干布和阿育王一样受他的王后影响。正如高喀勒注意到的，“明显的目的是赞扬在性格上佛教感化所引起的转变的巨大。阿育王在皈依前是个残忍的人，而皈依佛教后几乎成了一位圣者”。先例在西藏总是很被重视的，无论作者是什么宗派和社会背景都是这样。用一些神奇的题目把西藏的英雄松赞干布与阿育王联系起来是相对容易的。

所以在我看来，正是84000座佛塔的榜样潜藏在《手印》中十二寺庙情节的后面。后者不应仅仅被认为是方块相套理论的实施，尽管它的起源是对付一个令人不安的魔鬼的身体。这位伟大国王的姿态是有力的：他以印度转轮王的传统开创了一场宗教革命。就象阿育王的范例来自远方的婆罗门王的范例，在西藏的松赞干布“姿态”也取自远方阿育王的范例。因为把84000座佛塔的建筑归诸松赞干布，不能把西藏与印度相区别。十二座寺庙建立的目的与阿育王的方法相似：建立秩序，使之稳定，驯服当地和居民、灌输教义并确定崇佛地点-寺庙和佛塔，直到领土的极限。西藏传说中还有别的史诗、宗教英雄，例如莲花生大师，但他们都不具备一个国家的政治统一的作用。

众所周知，西藏口头和文字传说中观世音菩萨是被当作一位转轮王的，而他的化身松赞干布则是三位法王中的第一位。在最近一篇有图画插图的文章中，帕若塔巴底特雅（？）指出：“尽管至今在印度未发现千手观音的像，还是有足够证据得出结论，这位最重要的菩萨之广大无边的形象并非完全不为人所知。这两种形象（十一头和千手）在摩诃拉斯特拉的工岗地区是常见的，它们是观世音的偶像。看来似乎在五世纪和八世纪盛行过。除了康海日（Kanhcri），爱洛若（Ellora）也是观世音形象突出的地点。因此西藏传说中这种偶像是来自那个国家看来并不是毫无根据的。总之，特殊的偶像形式可能是从中亚传入西藏的”。为观音的偶像传入西藏这个问题把雕像与文字材料联系起来并非易事，在巴勒写作此文时他没有看到R·A·石泰安教授对藏文和汉文有关这个问题的极重要材料的分析。在其它论点中，石泰安教授讨论了是否观音不被当作菩萨而是一位佛陀，它与佛陀相联又相对，一个是可见的，而另一个是不可见的。现在看來是完全接受了在观世音肖像的后面潜藏着吠陀富楼沙，它也是千眼千手的维斯努（Visnu）和千眼因陀罗、摩呵毗诃罗的原型。关于转轮王观念的传入西藏，我们可以注意贝尼斯蒂太太曾提出正是在菩提迦耶对佛陀转轮王的颂扬在建筑上被特别强调：“正是在此地它被特别推崇，大约也是在那时它在别的地区也开始受到崇拜，尤其是在印度以外的地区”。A·福特从一个原文的观点，在谈到转轮王观念何时传入中国时，为这一讨论提供了有价值的线索。

总之，我们可以把佛教作者赋予松赞干布在西藏各方面的作用与都塔-瓦尔波拉若呼拉噶玛尼（Duttha一Gameni）在斯里兰卡的作用相比较。后者在Walpola Rahula的说法中是“早期佛教的锡兰最伟大的民族英雄，.....他的战争口号是‘不为王国为佛教’！这是僧迦罗人中民族主义的开始……这是一种宗教民族主义，它几乎是狂热的并使全体僧迦罗人振奋。一个不信佛的人就不被当作人”。噶玛尼（GamaRi）“坏人”一一与（开达Canga）阿育王相比-把这个岛屿从曲拉（Chola）王子伊那罗（Elara）的统治下解放出来。而斯里兰卡编年史的作者把伊那罗描述成为一位公正的君主，他没有企图镇压佛教。在摩诃缚萨第二十五章，（都塔一噶玛尼）皈依佛教后因在残酷的战争中杀死了许多人而被迫表示忏悔，这一忏悔与阿育王是相应的。海涅士·贝赫特曾就斯里兰卡佛教传说的这个形成期写于公元前101过极精彩的文章。都塔-噶玛尼至77年在位，象阿育王一样，他建立了许多宗教建筑物，著名的有阿努若特哈普若（Anuradhepura）的摩诃脱巴，是斯里兰卡最受崇敬的佛塔。他的统治标志着这样一个时期，即这个岛屿从来自大陆的印度文化统治中锻造了它的独立。佛教历史学，正是在当地历史学者参与构造建立一个宗教国家的预言的思想背景时，以惊人的方式发展的。而这种情形也将在公元七世纪以后发生于西藏。

文章来自《国外藏学研究译文集》第三辑，[法]麦克唐纳夫人著，汪萍译。