喜饶尼玛、叶小琴：拉萨“四大林”辨析

一、关于“四大林”的学术论争

拉萨“四大林”（glingbzhi）[1]，即拉萨市内四座著名的藏传佛教寺院，具体而言则是西藏历史上的四位著名高僧的私人拉章，对此已成定论。[2]然而，关于“四大林”具体为哪四个“林”，目前学术界则存在着较大分歧，其中尤以两种观点最为流行：一是认为“四大林”包括丹吉林（bsdanrgyasgling）、功德林（kun bdegling）、策墨林（tsesmongling）、策觉林（tsemchoggling）[3]；另一种则认为“四大林”应当是丹吉林、功德林、策墨林、锡德林（zhibdegling）[4]。其中，持前一种观点的学者主要以东噶·洛桑赤列、柳陞祺、布琼等人为代表，东噶在其《东噶藏学大辞典》中明确指出“次觉林寺是于藏历第十三饶迥年间，即1790年由西藏地方政府投资兴建，是拉萨四大‘林’之一”，[5]柳陞祺不仅认为策觉林与丹吉林、功德林、策墨林一同属于“四大林”，更指出：“在这四大寺的名字之后，都带有一个林字。并且其中的主持，不是曾经当过摄政、故受奉为甲博（藏王）呼图克图的，便是具有摄政资格的大佛爷。”[6]布琼则有专篇论述“四大林”的文章，亦认为策觉林为“四大林”之一。[7]除此之外，尚有另外一些论著亦认同这种观点。[8]总的来说，持后一种观点的学者占多数，其中以牙含章、陈庆英、申新泰、克珠群佩、王献军等人的看法尤为瞩目。[9]可见，关于“四大林”具体包括的争议焦点主要就在于其是否包括策觉林和锡德林上。另外，还有一些观点值得注意，譬如有论著认为策觉林即锡德林，[10]还有以是否担任摄政为标准主张将“四大林”分为传统四大林（丹吉林、功德林、策墨林、策觉林）和现在的四大林（丹吉林、功德林、策墨林、锡德林），其中传统的“四大林”中有未担任摄政的人，而现在的“四大林”则全部担任过摄政。[11]

有人认为：“次觉林是拉萨著名的四大林之一，因为功德林、策墨林、丹吉林、锡德林的主人都出任过西藏地方政府的摄政，因此在一些地方中，不把次觉林放在四大林中，但传统的‘四大林’中有次觉林，而且西藏社会科学院的专家经过研究也认为次觉林是拉萨著名的四大林之一。”[12]尽管该文不能算作严格意义上的学术文章，但却明白无遗地表现出了目前学术界关于“四大林”的矛盾性认识：一方面是几乎完全一致地认同“拉萨四大林是西藏历史上有资格出任摄政一职的四大著名寺院”观点，另一方面则是其中之策觉林的主人从未担任过摄政[13]，而锡德林虽担任过摄政却又不为部分学者认可为拉萨“四大林”之一的现实。如果说该文不属于学术文章，还不能完全说明问题，那么《拉萨四大“林”的历史由来》一文则无疑是一篇学术专论。该文指出：“然而次觉林活佛世系中毕竟没有出过商上事务者，因此无论从经济上，还是从寺庙本身的势力上，较其他三寺逊色许多。”尔后又在文章结尾处写道：“综观拉萨四大‘林’历史，我们不难看出其有很多相似之处……1、它们的第一世或世系中的第一位活佛担任摄政职务以后，在拉萨建寺设林……”作者先是认为其所主张的属于“四大林”之一的次觉林活佛世系中没有产生过摄政，但又认为“四大林”的一个重要特点就是各自都曾产生过摄政，其抵牾之处便自然显现。由此可见，关于“四大林”的问题的确给学术界造成了很大的困惑。上述将“四大林”划分为没有担任过摄政的传统“四大林”和全部担任过摄政的现在“四大林”的主张，可以看做是论者试图对这种混乱的认识所进行的一个梳理。

然而，我们的问题并不因此而结束，反而更加困惑：如果说现在的“四大林”的划分依据是：是否担任过摄政，那么传统的“四大林”的划分依据又是什么呢？似乎无论怎样阐释，均难做到周全，反而有一种顾此失彼之感。那么，“四大林”究竟是哪几个？缘何产生两种“四大林”的版本？“四大林”的划分标准是什么？“四大林”是否的确有资格出任西藏地方的摄政？诸多问题，需要一一破解。笔者在查阅文献和多方请教的基础上，拟对此提出我们的一些见解，以期引起进一步的讨论。

二、“四大林”辨析

首先，关于“四大林”具体所指对象，也就是“四大林”到底是哪几个“林”的问题。要解决这个问题，我们就要先弄清楚“四大林”说法产生的源头。两种版本的“四大林”，涉及五个寺院，其中，产生最早的是丹吉林，始建于1762年，乃丹吉林第一位担任摄政的六世第穆阿旺降白德勒嘉措在其担任摄政后主持兴建，当时是以摄政个人府邸之名义而得建。其原址是西藏地方政府公房，名曰“喇嘛康萨”。寺庙建成后六世第穆活佛为其取名为“甘丹桑阿噶才”，乾隆皇帝赐名为“广法寺”，藏文译名即“丹吉林”，此称随后便开始流传。[14]与丹吉林相似，策墨林建于1777年，为该“林”首位摄政一世策墨林阿旺楚臣的个人府邸，1783年，亦得到乾隆皇帝赐名“寿宁寺”，并得以藏文译名“策墨林”流传于世。据载，阿旺楚臣担任摄政后仍住锡甘丹康萨宫，没有专门的府邸，于是他在拉萨大昭寺西边修建了一座寺庙。1812年，嘉庆皇帝赐给御书“策墨林”匾额一块。[15]功德林为该“林”首位摄政八世达察济咙活佛益西罗桑丹贝贡布的个人府邸。1793年，福康安返回内地之前，用参加第二次廓尔喀战争的汉、藏、蒙等民族官兵捐献的物资和为皇帝、达赖喇嘛祈寿用的白银七千称，由八世达察济咙活佛在拉萨磨盘山南麓专修一庙。1794年，工程全部竣工，取名“土丹曲科林”，达赖喇嘛赐名为“祈寿法轮洲”。1796年，乾隆皇帝赐名为“卫藏永安寺”，匾名用满、蒙、藏、汉四种字体书写，藏文译为“功德林”。此后，其藏文译名功德林即开始流传，并且成为历代济咙呼图克图的住锡地。[16]

策觉林建于1794年，为八世达赖喇嘛经师噶钦·益西坚赞的个人府邸。策觉林从未产生过西藏地方的摄政，亦未得到清朝中央太多的敕封。[17]此名称来历亦与前述丹吉林、功德林、策墨林等来源于清朝皇帝所赐汉名的藏文音译不同，应是其全称“次觉扎西桑旦林”的简称。

锡德林始建时间不详，但与其他诸“林”不同的是，锡德林所在地较早即有雏形，据《七世达赖喇嘛传》记载，吐蕃时期其所在地已建有寺院“噶瓦”，当时规模较小，编制仅有4名扎巴，寺名“锡德”即源于此。后来该寺遭到破坏，元代以来在其原址基础上不断扩大。[18]笔者认为，“锡德林”的称呼约在三世热振诺们罕阿旺益西楚臣坚赞担任摄政期间（1845年—1854年；1856年—1862年）才开始流传。根据《清实录》等文献记载，1853年，摄政三世热振诺们罕被加赏给呼图克图称号；1854年，摄政主持其所居寺庙修葺，驻藏大臣谆龄代请恩赏匾额，赐“翌赞宗源”匾额；1860年，其又因“办理察木多夷案出力”，咸丰帝赏加其“慧能”名号，并赐用黄缰。[19]“这一时期锡德林进行了大规模扩建，‘锡德嘎贝桑贝林’的名称即始于此。”[20]不难想见，这一时期正好是锡德林最为风光的日子，尤其是“赏用黄缰”，一般活佛绝难配享，堪称殊遇。而清朝对于此等礼制规定是非常严格的。[21]享此殊遇，正所谓“逾格鸿慈”也。然而，作为西藏地方的摄政，阿旺益西楚臣坚赞似乎并没能获得极大的威望。据载，咸丰帝曾对阿旺益西楚臣坚赞能否胜任摄政一职表示过疑虑，并令驻藏大臣留心察看。[22]到了同治元年（1862），即发生因摄政克扣布施引起的与哲蚌寺等寺院的械斗事件，摄政因此遭到三大寺等寺僧的全体抵制，并要求清朝中央政府撤换摄政，而以“京中持简能事喇嘛，随往接办商上事务”。清朝中央亦据此认为“现在番营弁兵僧俗等先后禀称，均不愿该呼图克图掌办商上事务，是该呼图克图之不能服众，已可概见”。[23]

由于种种原因，西藏三大寺对阿旺益西楚臣坚赞的评价可能比较片面，但也可见他作为摄政，政教权威似乎并不牢固。这一点我们从当时到拉萨游历的外国人的著述中也可以得到佐证。法国传教士古伯察（Huc）写道：“一名新的诺们罕（即新任摄政阿旺益西楚臣坚赞——引者注）被扶植起来以取代被贬谪者。大家为这一显赫职位选择了热振寺的沙布隆，一名18岁的青年人。在我们到达拉萨时，达赖喇嘛和新的诺们罕都是青年人，摄政权被委托给了首席噶布伦。”[24]古伯察很显然是将摄政与噶布伦相混淆了，毕达克也说：“古伯察甚至错误地将他视为摄政。实际上，旺曲杰布会见他们是奉琦善之命探察他们二人。不久他们二人便被琦善驱逐。”[25]而且，摄政阿旺益西楚臣坚赞当时也不是18岁，而是29岁。尽管如此，我们还是可以从中窥见阿旺益西楚臣坚赞在担任摄政的相当一段时间里，其权威一直是遭受西藏僧俗势力集团的威胁，因此当阿旺益西楚臣坚赞再次担任摄政时（即1856年，前次为1845年—1854年），朝廷也有疑虑。清朝中央不断对阿旺益西楚臣坚赞进行敕封和褒奖，很难说没有出于抬高其政治权威的考量。对于阿旺益西楚臣坚赞而言，他同样很需要强化自己的政治权威。于是，将其住锡之地锡德寺改称为“锡德嘎贝桑贝林”，也就变得十分必要了，久而久之，“锡德嘎贝桑贝林”（“锡德林”）的称呼逐渐在拉萨流传开来，便不足为怪了。

不过，最早将锡德林归为拉萨“四大林”者，笔者推测最有可能的当为拉萨市民阶层，[26]然后由前来西藏游历（探险、公务）的人以口耳相传和书面记载交互叠加的方式，逐渐使其在更为广阔的时空里流布开来，并且在流布过程中，逐渐产生了“四大林是有资格出任西藏摄政的四大活佛”等衍生性话语。这一推论目前还缺乏更为直接的证据支撑，但基本可以肯定的是，到19世纪六、七十年代，“四大林”已经产生了两种不同的版本。

据笔者所掌握的资料，“1866年，有印度学者说：‘这个地位显赫的权贵（即摄政——引者注）原先是从拉萨附近的四个寺庙即功德林、丹吉林、策墨林和锡德林喇嘛中选出的，现在只从哲蚌寺挑选了。’”[27]1879、1881年曾两次前往西藏的印度人钱德热·达斯（Sarat Chandra Das）的游记则是目前所见最早指出“四大林”系丹吉林、功德林、策觉林、策墨林的外国著述。[28]由此可见，这一时期，拉萨“四大林”的说法（包括衍生出来的摄政选择范围问题）已经开始出现混乱，在这以后形成了越来越混乱的认识，直至今天。[29]

我们试对此略加梳理：

1899年，其时正在拉萨学经的日本僧人恰好目睹了“第穆事件”，他写道：“在10月上旬，我从住处到八廓街散步。……从封条上写的很多罪状上看，最主要的是有人诅咒法王。在拉萨有个丹吉林寺，是有资格当法王的一些僧侣所住的地方。这个寺的主人是台摩活佛（即第穆活佛——引者注），执事是诺尔布切林，传说这个执事要杀现在的法王而开始秘密祈祷。……在社会上传说是台摩活佛指使诺尔布切林干的。因为如果现在的法王死了，则台摩活佛就可以当法王，所以有的人说，可恨的是台摩活佛。暂且不说传说准确与否，在现在的法王之前，就是台摩活佛担任法王的。”[30]

1933年前往拉萨的法尊法师写道：“达赖圆寂以后，一直到二世未正式据权之时——达赖须待考革什后，续管政治——堪以代理他的教政的有五家藏王：一敦吉凌二惹真三则木凌四滚得凌五得□。这五家中，敦吉凌因事被革职。现在只有四家。达赖在位，这四家虽然有高贵的名位，毫无实权，现在代表达赖的是惹真，达赖手下有藏王一人，出家在家都可充任，现下西藏王系前代达赖的堂侄。藏王地位也教政兼管，其实多管教务，政治则由噶霞办理了。”[31]

1935年，陈健夫在他的《西藏问题》一书中指称：藏王，代理达赖，一人，原由俗人选任，五世达赖以后改由三大寺之大呼图克图及噶□登巴选任。[32]

1937年，英国人斯潘塞·查普曼则指出：“拉萨城内有好几座大寺院，其中最著名的是四大‘林’（Lings）——丹吉林寺、功德林寺、策墨林寺和策觉林寺——它们与热振寺和木鹿寺一道都有在达赖喇嘛尚未成年之前推举一位摄政王的权力。”[33]

1939年，朱少逸写道：“其时，功德林、策墨林两呼图克图年尚幼稚，丁吉林呼图克图以有诽谤达赖之嫌，早被贬谪，策觉林呼图克图正与本寺涉讼，颇招物议，均失当选资格，经西藏民众大会决议，就热振、甘丹赤巴及木隆寺降巴活佛三人中抽签决定一人为代理藏王，结果热振被选。”[34]

到了1940年，时任国民政府蒙藏委员会委员长吴忠信代表中央前往拉萨主持十四世达赖喇嘛转世事宜。他在报告书中写道：“按藏制，达赖喇嘛圆寂后，其职位应由热振寺、木隆寺、功德林、策觉林、泽墨林五庙之呼图克图及甘丹寺赤巴（为宗喀巴之继承者，在黄教道统上地位最高）六人中选一代摄。第十三辈达赖喇嘛既逝，西藏人民大会以热振呼图克图在六人中占卜最祥，因举以代。”随后写到“西藏境内重要寺院一览表”一节时，他将功德林、丁吉林、策觉林、泽墨林四寺并列，紧跟布达拉寺、药王寺、大昭寺、小昭寺、上密院、下密院其后，并指出热振寺位于拉萨东角子拉山。[35]可见吴忠信不仅认为锡德林的重要程度远不如策觉林[36]，而且还将其与热振寺混为一谈。

前面所举之例的混淆之处大抵如下：在河口慧海眼中，丹吉林“有资格担任法王”，达赖喇嘛是“现在的法王”，第穆活佛是“以前的法王”，并且认为现在的法王死了，第穆就可以继续当法王。虽说表象大致如此，但他显然是没有看到摄政的代理性质的，从其叙述语境看，他很大程度上是将二者视为完全平等的前、继任的西藏最高政教领袖的关系了。法尊法师认为丹吉林、锡德林、策墨林、功德林等五家都有资格担任摄政，并且认为其“教政兼管，其实多管教务，政治则由噶霞办理”。陈健夫等则干脆认为摄政系由三大寺和噶□登巴选任。查普曼不仅认为丹吉林、功德林、策墨林和策觉林同属于“四大林”，而且它们与锡德林、木鹿寺还一同拥有推举一位摄政的权力，这与前面达斯、河口慧海等人所说的“有资格担任”摄政所表达的意思可谓差之千里。到了朱少逸笔下，功德林、策墨林、策觉林、锡德林则成了都有资格担任摄政的寺院。另外，法尊法师、查普曼、朱少逸也都将锡德林与热振寺相互混淆。由此可见，自19世纪六七十年代以来，关于“四大林”以及摄政选择范围的说法可谓五花八门。[37]

从上述各著者的生平和写作的整个过程看，他们多是前来西藏游历（探险、公务）的各类人员，故而其著作多以介绍为主，即便有“论”，亦以表层性的感性认识为主，与学术之论相去甚远。且其信息来源最丰富者首属拉萨街头巷尾的各种传言，其次才是与西藏僧俗统治集团上层的互动交流。由此可见，“四大林”传说经历了一个由相对简单到日益复杂的异化过程，口耳相传是其最重要的传播形式，也是这一传说不断异化的最主要因素，而信息传播者的流动性和异文化性则是最大的促进因素。至于以后关于“四大林”传说的流布，相关的著作（此时已包括了不少学术性论著和文章）颇多，且传播主体、载体、形式更趋复杂多样。[38]但总的来说已未再增添更多新的内容，只不过是对前人诸多观点的选择性继承而已，在此不再赘述。

需要特别强调的是，“四大林”的说法尽管在19世纪六七十年代已开始流传，不过此说应当不会早于阿旺益西楚臣坚赞担任摄政期间，这一推断我们可以从藏文写就的历辈达赖喇嘛的传记中得到某种印证。

从八世达赖喇嘛的传记开始，“四大林”所涉五个寺院的名称已经出现，根据该传记，五个寺院最早同时出现在大型宗教场合是在为乾隆帝举行超度上。1799年，藏历六月二十六日，“以达赖佛爷为首，达察仁波切、热振活佛、我、南杰扎仓一百五十名僧人、丹结林一百名僧人、功德林五十名僧人、木鹿和希德寺各一百名僧人，总计五百名僧伽用两日时间为超度皇帝驾崩，举行隆重的大威德金刚自受灌顶法会”[39]。其后是在1801年的藏历三月初一，四个寺院一同出现在宗教仪式上，“当时向三大寺各熬茶六十三顿，向上下密宗院、由杰扎仓、丹结林、策曲林、策墨林、木鹿寺、希德寺、各个日供扎仓．以及乃穷、桑耶、拉莫为代表的所有护法神供殿，三转法轮为代表的各个镇肢、镇节、镇冀寺庙，各个修行圣地、道场进行规模盛大的供礼和长寿仪轨的修念”。[40]在该传记中这样的例子还有很多，不再赘述。

同样的，在九至十二世达赖喇嘛传记中，以上诸“林”同时出现的频次也是非常高的。不论是何种版本，没有一部传记正式将上述五个寺院并称为“四大林”，然而饶有意味的是，拉萨“三大寺”的正式并称却贯穿了整个七至十二世达赖喇嘛的传记，并且每位传者几乎都无一例外地选择以“三大寺”或者“甘丹哲蚌色拉三寺”等范式进行书写。可见，对于正式并称的执着和恪守，大约是藏族传统史学的一大传统。于是我们在很大程度上可以认为，“三大寺”的并称在七世达赖喇嘛时期已属众所周知，并且这种并称也得到了西藏僧俗统治集团上层的高度认可，而直至十二世达赖喇嘛期间（1856年—1875年），“四大林”的并称还没有出现或者至少还没达到众所周知的程度，而这一论断也正好与我们上面的分析相吻合。

综上所述，笔者以为，两种版本的“四大林”的正式提法在19世纪60年代初或已产生，其下限应为1881年。其中，包括策觉林的“四大林”版本应稍早于包括锡德林的“四大林”版本。或者说尽管没有一个正式的并称，但在实际上当时多数人是认定策觉林与丹吉林、功德林、策墨林是同属于四个重要的“林”的。[41]随着阿旺益西楚臣坚赞担任摄政以来，经过拉萨市民阶层和国内外一众前往拉萨游历（探险、公务）人等的口头或书面传播，使得两种“四大林”版本开始逐渐混淆，尤其是当传言在空间上由拉萨一地向更为广阔的地域扩散之后，道听途说、以讹传讹的程度也就更加剧烈化了。

那么，锡德林和阿旺益西楚臣坚赞在这一“四大林”版本翻转过程中有没有起到过什么作用呢？鉴于目前资料的限制，尚不能予以肯定回答，但至少他们应该是乐见其成的。回到最初的问题上来，即“四大林”到底是哪几个的问题，笔者以为，最初的“四大林”为丹吉林、功德林、策墨林、策觉林，后来则演变成了两种版本“四大林”的同时存在，此应是目前关于“四大林”问题较为合情合理的诠释。

在此，还有一个问题，即“四大林”最初的划分标准究竟是什么？前文已提及早在八世达赖喇嘛时期（1758—1804），丹吉林、功德林、策墨林、策觉林诸“林”便共同频繁地出现在各种宗教场合中，且但凡共同出现，则必并列排之。在这之后的历辈达赖喇嘛传记中亦是如此。这说明大约在八世达赖喇嘛时期，上述诸“林”已经是四个重要的“林”了，而且但凡有重要的宗教活动，它们几乎都会参加。尽管重宗教史而轻政治史是藏族传统史学的一大特点，但我们还是能够窥见上述诸“林”在宗教上的重要地位。尤其是策觉林的主人噶钦·益西坚赞在《八世达赖喇嘛传》中出现的频次是最高的。所以笔者以为，“四大林”最初应当是以宗教上的影响程度为划分标准的。否则，作为从未担任过摄政且财力大不如丹吉林、功德林、策墨林的策觉林何以与它们并称？实际上，益西坚赞不仅是八世达赖喇嘛的经师，而且还有七世班禅、普觉活佛等众多弟子。

笔者以为，丹吉林、功德林、策墨林的主人等能够成为摄政，其中一个颇为关键的因素就是他们在宗教上具备一定的影响。“为人明白，经典尚好”[42]是清朝皇帝及其臣僚在考虑摄政人选时使用率最高的词句。然而，他们成为摄政之时，政治权威比之宗教影响可以说并不完全对等，因为“达赖喇嘛是以神授的方式来进行统治，而摄政是经过贵族官僚们商议并推举产生的，是以人力的方式来进行统治”，[43]可以说缺少一点“统治合法性”，这一点在六世第穆和一世策墨林活佛身上表现得尤为明显，在中央政府的帮助下才能进一步牢固政治权力。[44]

结语

综上所述，我们认为，拉萨“四大林”最初应当为丹吉林、功德林、策墨林、策觉林，后来由于三世热振活佛担任摄政，遂逐渐产生了两种版本的“四大林”，而“四大林是有资格担任摄政的四大寺院”的衍生性话语亦随之形成。笔者以为，与其说是“四大林”有摄政资格，还不如说格鲁派三大寺有摄政资格。另外，世俗贵族担任摄政的情况也有，但不过是对既成事实的承认。实际上，无论是从清朝中央政府还是从西藏地方政府的意愿来看，选择那些根据地既远离拉萨但本身又德高望重的格鲁派（集中表现为三大寺）的高级活佛来担任摄政，高度体现了两者的默契以及形成的某种共识。这既符合“制衡”原则，又保证了摄政的权威性，同时也充分维护了格鲁派尤其是三大寺的既得政教利益，可谓一举多得。

需要说明的是，对于当时首次担任摄政的锡德林而言，自觉或不自觉地抬高摄政的地位，实属一种政治上的需要。对于当时尚不属于“四大林”的锡德林而言，亟须确立一种政治上的“合法性”，原本宗教意味更为浓厚的“四大林”就是在这样的背景下被进而演变成两种不同的版本。我们通过一系列的资料分析，在此基础上进行一些推断，对“四大林”最初的说法及其混淆的整个过程进行还原和梳理，正是为了说明在当时宗教氛围异常浓厚的广大藏区，欲树立政治权威，则必须借助宗教威望，反之亦然。作为史学研究者，我们要做的就是审慎地对待各种历史文本（包括口传和书面文本），才能够尽可能地减少以讹传讹的情况。当然，传说本身的流布规律决定了这是一种极为正常的现象，作为研究历史传说的文化学关注的重点也不再是寻求孰是孰非的真相，而是要关注传说流布背后的文化学价值和意蕴。因此，关于“四大林”版本翻转的文化意蕴也是值得我们研究的。

附记：感谢巴桑旺堆先生和扎洛研究员对本文所提供的资料线索。

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1]关于四大林，多数学者称为“四大林”，此外还有“四林”、“四大皇寺”、“四大居地”等称法，不一而足。

[2]关于“林”之具体含义，柳陞祺指出：“林即丛林的意思，昔即四，所以可以意译为四大丛林。在这四大寺的名字之后，都带有一个林字。”因为“丛林”在汉语中即代指寺院，鉴于上述诸“林”活佛之“拉章”后来逐渐发展成为一个个独立的寺院，故两种解释基本接近。参见柳陞祺：《西藏的寺与僧（1940年代）》［M］，北京：中国藏学出版社，2010年，第116页。

[3]丹吉林，又写作丹结林、丁吉林、敦吉林、甘杰林，习惯上称为南寺；功德林，又写作公德林、贡德林、土丹曲科林；策墨林，又写作泽门林、策门林、策满林、策默林；策觉林，又写作次角林、次却林、次觉林、泽曲林、策曲林、策确林、治策却林、直次觉林，全名次觉扎西桑旦林，俗称“直巴”。

[4]锡德林，又译为惜称寺、呼徵寺、希德寺、锡德寺、惜德寺、席德林、希德林、喜德林，全名锡德嘎贝桑贝林。

[5]东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》［M］，北京：中国藏学出版社，1992年，第1704页。

[6]柳陞祺：《西藏的寺与僧（1940年代）》，中国藏学出版社，2010年，第116页。

[7]布琼：《拉萨四大“林”的历史由来》［J］，《西藏研究》2004年第2期。

[8]譬如陈为：《阿旺楚臣生平及铜像赏析》［A］；桑巴：《摄政制度略述——以拉萨四大林为例》［J］，《青海民族大学学报》（藏文版）2013年第3期；值得一提的是，国务院新闻办公室《西藏的主权归属与人权状况》［R］（民族出版社，1992年）白皮书亦言：在召开商讨重大事务的“官员扩大会议”时，要有三大寺（即甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺）和四大林（即功德林、丹吉林、策墨林、次觉林等四座大寺庙）的住持参加。

[9]牙含章：《达赖喇嘛传》［M］，华文出版社，2001年，第270页；陈庆英：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》［M］，中国藏学出版社，2006年，第568页；申新泰：《西藏摄政制度述评》［J］，《西藏民族学院学报》（哲社版）2006年第6期；克珠群佩：《西藏佛教史》［M］，宗教文化出版社，2009年，第498页；王献军：《西藏摄政制度述论》［J］，《西北史地》1998年第4期。

[10]如《民国藏事通鉴》一书，指出，“四大林”即佛家在拉萨的四大居地：锡德林，又译“泽曲林”、“次却林”，属色拉寺结巴扎仓；丹吉林，属哲蚌寺洛色林扎仓；功德林，又译“贡德林”，属哲蚌寺郭蟒扎仓；策墨林，又译“泽门林”、“策满林”，属色拉寺麦巴扎仓。很显然，作者是将锡德林与次觉林算作一家了。参见郭卿友主编：《民国藏事通鉴》［C］，中国藏学出版社，2008年，第732页。

[11]克珠群佩：《西藏佛教史》，宗教文化出版社，2009年，第498页。

[12]张琦：《乘着云影过林卡——游拉萨四大林之一次觉林林卡》［J］，《中国西藏》2009年第4期。

[13]对此，有论者称《清代藏事辑要》记载，次角林活佛曾代理西藏地方的摄政，因时间不长没有得到册封，所以地位不及其他三“林”，但是在西藏地方宗教、政治上仍有一定的影响。参见何泉等：《“地方神”文化影响下的藏族聚落》［J］，《四川建筑科学研究》2011年第6期。不过，笔者查阅《清代藏事辑要》一书后，并未发现有关次觉林活佛曾短期代理西藏地方摄政的记载，且除此之外，并无其他有力证据，加之策觉林从未产生过摄政已为多数学者所认同，故笔者以为此说当是一家之言，尚待商榷。

[14]关于丹吉林的具体发展情形，参阅西藏自治区文物管理委员会编：《拉萨文物志》［Z］，西藏人民出版社，1985年。

[15]同上。

[16]关于功德林的具体发展情形，参阅第穆·图丹晋美嘉措著，冯智译：《八世达赖喇嘛传》［M］，中国藏学出版社，2006年，第227页。

[17]对于益西坚赞担任达赖喇嘛经师之事，乾隆帝曾谕：“兹驻藏大臣奏明八世达赖喇嘛当有讲经上师，朕闻之甚喜。汝乃习法得道之大喇嘛，有勤学精进之美名。昔章嘉呼图克图已有奏禀。朕即嘱意，兹加赏赐，命为八世达赖喇嘛之经师，此乃班智达名位，特颁此名位之贺谕，并赐宝珠一串、绸缎15匹、长哈达30条等。汝噶钦·益西坚赞收此赏后，自当深悟朕意，善为八世达赖喇嘛之经师，精进勿懈，此谕。”从此谕旨看，益西坚赞似曾被封为“班智达”，而班智达属于清代册封给蒙藏僧侣的一种名号，系属活佛系列，次于达赖喇嘛、班禅、呼图克图、诺们罕等，位次当属中间层级。

[18]章嘉·若贝多杰著，蒲文成译：《七世达赖喇嘛传》［M］，中国藏学出版社，2006年。

[19]据《清代藏事辑要》载：（咸丰）三年十一月庚申，谕内阁：“穆腾额、谆龄奏：‘请援案颁给呼图克图敕书印信，并赏给管事喇嘛名号’等语。阿齐图诺们罕前因查办番务出力，加赏给呼徴阿奇呼图克图名号，所有应得广衍黄法阿奇呼图克图敕书印信，著准其照案颁给。其原领之诺们罕印信，即著遇便缴回。至该呼图克图属下管事达（大）喇嘛噶勒藏热布觉尔，并著加恩赏给扎萨克喇嘛名号，以示优异。该衙门知道。”四年三月丙寅，谕军机大臣等：“谆龄奏：达赖喇嘛呈请于呼徴阿奇呼图克图居住寺院恳恩赏匾额据情转奏一折。呼徴阿奇呼图克图自掌办西藏喇嘛事务以来，历经有年，于黄教一切事宜，均皆竭力尽心，妥为宣广，阖藏僧俗无不欣感，自应逾格施恩，以示鼓励。呼徴阿奇呼图克图所住寺院，著赏给御书匾额。饬交龄等转行颁给悬挂。”十年十一月癸巳，驻藏大臣满庆等奏：“呼徴阿奇呼图克图阿旺伊喜楚称嘉木参，平日于商上事务，实心经理，悉臻妥协，此次审办察木多仇杀事件，尤能协同汉员，相机妥协，自始至终，颇资指臂之助，合无仰恳天恩，赏加该呼图克图名号，并赏用黄缰，以昭奖励之处，出自逾格鸿慈。”得旨：“呼徴阿奇呼图克图阿旺伊喜楚称嘉木参，著加恩赏慧能二字名号，并赏用黄缰。”寻赐：“翊赞宗源”匾额。参见《清代藏事辑要》，第460、466、493页。

[20]陈履生：《西藏寺庙》［M］，北京：人民美术出版社，1995年。

[21]据《清代藏事辑要》记载，（道光）十四年六月丙辰，理藩院奏：“凡各呼图克图前辈所得恩赏物件，除达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲卜尊丹巴呼图克图之黄布城系例准支搭，黄车、黄轿，并章嘉呼图克图紫禁城内赏用黄车，系历世乘坐，应于坐床及裁撤呼必勒罕之日，准其分别支用外，至章嘉呼图克图等历蒙钦赐各件，系属特恩，不得擅用，均俟裁撤呼必勒罕后，请旨遵行。倘有违例擅用者，一经查出，由院严行参处。如蒙俞允，即纂入则例，交该承办司遵照办理。”参见张其勤：《清代藏事辑要》，第400页。

[22] （咸丰）六年二月壬子，谕军机大臣等：“满庆奏：达赖喇嘛圆寂，将商上事务暂交呼图克图掌管一折。据称呼徴呼图克图，人尚稳妥，从前曾代办商上事务数年，均无所发现，因达赖喇嘛圆寂，该大臣已将一切事宜令该呼图克图暂行代管。惟以后商上事务，该呼图克图掌办能否胜任？著满庆悉心查看，再行具奏。”

[23]张其勤：《清代藏事辑要》，西藏人民出版社，1983年，第497、498页。

[24] （法）古伯察著，耿升译：《鞑靼西藏旅行记》［M］，第519、520页。

[25] ［意］毕达克著、沈卫荣和宋黎明译：《西藏的贵族和政府(1728—1959)》［M］，中国藏学出版社，2008年，第133—144页。

[26]因为，任何一种传说流布的最终推动力量都是民间社会，而当时的拉萨市民阶层显然从各方面来说都较有传播的可能。此处仅举一例予以旁证：五世热振活佛被迫辞去摄政一职后，推荐达札为摄政。当时社会上流传说，热、达之间有着密切的师徒关系，交权给年迈的达札是为了将来便于收回政权。参见恰白·次旦平措等：《西藏通史简编》［M］，五洲传播出版社，2000年，第300页。

[27]转引自C.Markham(ed. )，The Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet and of the Journey of Thomas Manning to Lhasa.London：Trüner and Co.，Ludgate Hill，1879，p.429.

[28]“第司通常称为‘甲曹’（摄政）或‘甲布’（王），现在这一职务由选举产生，但俗人不得任此职；从四大‘林’（丹吉林、功德林、策觉林、策墨林）中选举一僧人任第司，不过也有第司是从其他寺院选来的，例如夏扎第司就是如此。”参见［印］钱德热·达斯著：《拉萨及西藏中部旅行记》［M］，第138页。

[29]据笔者所掌握的资料，在历代达赖喇嘛传记的汉译本中，“锡德林”的译名最早出现在《十二世达赖喇嘛传》的汉译本中，而在此前的达赖喇嘛传记中，锡德林一直是被译为“希德寺”、“锡德寺”的。据该书译者译道：“新年（即1858年——引者注）新宿月十一日，摄政（即三世热振——引者注）朝拜了大昭寺等上下寺院，祈祷并献给哈达。希德林喇章的管家向参加祈愿大法会的僧众施舍斋饭，其中包括上等茶叶、粮食、粥、米、盐和章喀钱。”在七至十二世达赖喇嘛传记藏文版中，在提到“锡德林”时，一直都只有“zhibde”，没有“bzhi”的后缀，所以七至十一世达赖喇嘛传记的汉译者都将其译为“希德寺”、“锡德寺”，唯有十二世达赖喇嘛传记的汉译者将其译为“锡德林”。笔者据此推测，是否译者也参阅了19世纪六七时年代的外国著述，见多数都在提及“zhibde”时，都译为“锡德林”，进而也径直将“zhibde”一词译为“锡德林”？否则为何藏文名从未改变过，前面历辈达赖喇嘛传记的汉译者都不约而同地译为“寺”，而唯独十二世的译者译为了“林”呢？不过这至少说明，直到十二世达赖喇嘛时期，锡德林与丹吉林、功德林、策墨林、策觉林等相比，依然还是比较“特殊”的。

[30] ［日］河口慧海著，孙沈清译：《西藏密行》［M］，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第237页。

[31]法尊法师：《现代西藏》，引自张羽新等编：《民国藏事史料汇编》（第十八册）［Z］，北京：学苑出版社，第346、347页。

[32]陈健夫：《西藏问题》，引自张羽新等编：《民国藏事史料汇编》（第十四册），学苑出版社，第165页。与此相似的是蒙藏委员会编写于1940年左右的《西藏内情及其对外关系研究报告》［Z］，认为每当达赖圆寂时，由哲蚌、色拉、噶登（甘丹）三大寺喇嘛公举一人摄政，称噶伦布。参见张羽新等编：《民国藏事史料汇编》（第十八册），学苑出版社，第142页。

[33] ［英］斯潘塞·查普曼著，向红笳、凌小菲译：《圣城拉萨》［M］，中国藏学出版社，2006年，第155页。

[34]朱少逸：《拉萨见闻记》［M］，商务出版社，1947年，第13页。

[35]中国第二历史档案馆，中国藏学研究中心合编：《黄慕松吴忠信赵守钰戴传贤奉使办理藏事报告书》［Z］，中国藏学出版社，1993年，第134、163页。

[36]笔者对“西藏境内重要寺院一览表”进行分析，发现吴忠信在对西藏境内的寺院进行排列时，在派别、所在地、喇嘛人数等因素上都没有规律可循，既不是按照先格鲁派后其他各派、先拉萨后其他各地，也不是按照先人数多者后人数寡者。纵观其所列全部寺院，可发现其具有的宗教或政治影响力呈现出一种落差排列态势，即先重要后一般。其中策觉林排在了第9位，而锡德林（即其所言热振寺）则排在了第17位。参见《奉使入藏报告书》［Z］，第163页。

[37]除此之外，尚有1937年赴藏的邢素芝的观点：“西藏贵族以四大活佛为首，他们是：功德林、慈埋林、策觉林和丹吉林，此外还有热振林。丹吉林活佛在十三世达赖喇嘛于满清政府冲突中帮助了汉人，结果达赖率军打回拉萨以后便遭到了清算，活佛遭处决，整个庙子被毁为平地。这以后便只剩下了四大林。四大林都是大活佛，已经转世了许多代，都曾受过满清皇帝的册封，他们当中有的出任过摄政王，有的甚至出过达赖转世。”参见邢素芝(洛桑珍珠)口述，张健非、杨念群笔述：《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》［M］，北京：三联书店，2003年，第203页。陈谦平等的观点：“按照西藏惯例，能出任摄政的是格鲁派主寺甘丹寺的现任住持（即赤巴）和所有卸任住持，曾经选派出任过摄政的热振寺，著名的策墨林、功德林、丹吉林和喜德林四大林的呼图克图。”参见白玛朗杰等主编：《西藏百年史研究》（中册）［M］，北京：科学文献出版社，2015年，第238页。

[38]以微博、微信等平台，越来越多的媒体、自媒体、普通网民，得益于愈加发达畅通的互联网，使得包括“四大林”在内的各种原本较为小众化的学术讯息朝着更加大众化的方向传播。这对于学术的大众化、通俗化是有所裨益的，而且学术讯息也应当实现一定层面的大众化、通俗化，但这也可能在很大程度上加剧学术传播的偏差和谬误。

[39]第穆·图丹晋美嘉措著，冯智译：《八世达赖喇嘛传》，中国藏学出版社，2006年，第245页。

[40]同上，第250页。

[41]笔者注意到，在八世达赖喇嘛时期（1758—1804），丹吉林、功德林、策墨林、策觉林已经被频繁地记载于各种宗教活动中，且但凡共同出现，则必并列排之。恰好此时正是这几大“林”全部产生之后的一段时期。而且，在七至十一世达赖喇嘛传记中，也就是“锡德林”称呼产生之前，但凡有其他诸“林”一同出现时，几乎每位立传者在书写时都会将业已出现的丹吉林、功德林、策墨林、策觉林依次按序排列。不能不说这种严格按照“规则”进行书写的背后，实际上暗含了一种潜意识的认同感，这种现象实际上也是海登·怀特（Hayden White）历史叙事学所关注的内容之一，具体可参见其《后现代历史叙事学》［M］。

[42]关于清朝中央政府对西藏摄政的选任标准，在清实录中多有描述，具体可参见张其勤：《清代藏事辑要》，西藏人民出版社，1983年。

[43]次仁央宗：《西藏贵族世家：1900—1951》［M］，中国藏学出版社，2012年，第31页。

[44]参见央珍：《西藏地方摄政制度研究》［D］，中央民族大学博士学位论文，2010年5月。

（作者：喜饶尼玛 叶小琴    摘自：《中国藏学》2016年第2期）