韩腾、石硕：从藏文史料对唐太宗的记载看藏族史学观

一、前言

唐太宗在藏族人的传统观念中，被认为是与松赞干布同时代的重要历史人物，因为由他促成了唐蕃联姻，打开了唐蕃间友好和平交流的局面，所以在众多后宏期的藏文史籍中都留下了有关他的记载。但是通过梳理和对比后就会发现，后宏期藏史中对唐太宗的描写并不同于汉文正史所载，而传统学术界也认为，后宏期的藏文史籍对于吐蕃史的记载因为都充满了浓厚的神话色彩，所以影响到其真实性。然而通过对唐太宗的四种不同称谓和相关神话传说的解析可以知晓，后宏期藏史并非都是毫无根据的想象和虚构，它也是在历史真实的基础上进行的加工与创作，而正是如此对历史的记忆才体现出藏族独特的历史观。

二、后宏期藏文史料对唐太宗的记载与相关分析

在后宏期的藏文史料中，除去《红史》、《雅隆尊者教法史》、《汉藏史集》和《青史》等因为参考了汉文正史《新唐书·吐蕃传》等藏译本的内容，对唐太宗的记载表现出与汉史契合程度较高的特点外，其他大部分藏史都进行过文学化的演绎，而且透露出有关唐太宗的两个重要信息。

（一）对唐太宗的称谓

公元12世纪前成书 [1]的《拔协》（增补本），在记载赤德祖赞与众大臣商量为王子降擦拉温选唐朝公主为王妃时，一位大臣是这样描述唐太宗的：

“他（指松赞干布）的亲翁是唐皇公子初琼，据说他也是观音菩萨的化身。……他有360部经典，被誉为汉地的经典皇帝。”[2]

这里需要说明的是，“唐皇公子初琼”的藏文原文“rgy rje kon rtse vphrul chung”[3]中的“konrtse”一词，参考土观·罗桑却吉尼玛的考证应指“孔子”[4]而非“公子”，那么该词的意思就是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”[5]，简而言之就是“孔子小神变王”或“孔子小化身王”。除此之外，还有“观音菩萨的化身”和“经典皇帝”两种称谓。

成书于公元12世纪的《娘氏宗教源流》[6]沿用并发展了《拔协》中视唐太宗为孔子后裔的说法，称其为“孔子化身王之后裔孔子小化身赞普” （rkong rtseaphrul gyi rgyal povi srs rgyud rkong rtseaphrul chung btsan po [7]，其中“赞普”与“王”可对译）。另外，该书在写到噶尔·东赞作为吐蕃婚使向唐皇呈上松赞干布提前授予的信匣时，回信的开首称唐太宗为“汉地国王狮子赞普” （rgy nang rgyl poseng ge btsn po [8] ）。相对于《拔协》来说，该书对唐太宗又有了新的称呼，即所谓的“狮子赞普”。

此后成书的后宏期藏史基本延续了《拔协》和《娘氏宗教源流》的观点，比如成书于公元1321年的《佛教史大宝藏论》在记述松赞干布时，说他“复与汉地皇帝太宗‘生格赞普’（意为‘狮子王’）的文成公主结了婚。”[9]成书于1538年的《新红史》也说唐太宗是“唐朝皇帝狮子赞普（rgy nag gi rgylpo seng ge btsn po）”[10]。而成书于 1564年的《贤者喜宴》称唐太宗为“孔子化身王唐太宗（rgylpo thng thvi dzung ngm kon tse vphrulrgyl）”[11]，这是在藏语音译汉词的基础上继承了前代藏史的说法。成书于1643年的《西藏王臣记》也一样把唐太宗记为“唐王公子楚穹”[12]，也就是“孔子之小变化身”[13]的意思。

综合以上引述，后宏期藏史中关于唐太宗的众多称谓虽然略有差异，但基本可以总结为“孔子小化身王”、“观音菩萨的化身”、“经典皇帝”和“狮子赞普”四种。

(二)传说中的唐太宗

除了使用不同的称谓外，这些后宏期藏史还在“文成公主入蕃传说”中对唐太宗有所述及。该传说的最早版本出现在《韦协》[14]一书中。原书这样写道：松赞干布派遣噶·东赞域松、尼韦·聂托日囊赞和卓·德如贡顿等主仆300人的使团向唐请婚，并向汉天子（即唐太宗）呈献三份书函，然后唐皇赐嫁文成公主，并赏赐、款待吐蕃婚使 [15]。然而，该书对请婚的过程记载较为简略，有关唐太宗的着墨也不多。

之后，该传说在《娘氏宗教源流》一书中初步成型，其大致情节为：噶尔·东赞遵照松赞干布的诏令和嘱咐，带上聘礼去向唐皇求娶文成公主，与此同时大食财宝王、冲格萨军王、天竺法王也抵达长安，最初吐蕃婚使在献上琉璃宝盔等礼物时并不被唐皇所重视，并被唐皇以藏地是否有十善法，以及是否皈依三宝、是否修建佛寺等问题来回绝，噶尔遂将松赞干布提前授予的信匣呈上，信中就所提问题作了答复，并说到若不赐嫁公主就会领兵前来攻唐。唐皇看完回信异常惊惧，但与皇族、大臣等人商议后却无法得出统一意见，于是提出以“婚使斗智”的方式决定将公主赐嫁哪国，斗智的难题共有六个，分别是：用丝线穿玉孔、识别一百只母鸡和鸡雏、分辨平木的本末、吃完羊肉揉尽羊皮并饮完酒、从皇宫返回不会迷路、从五百美女中认出文成公主。斗智的最终结果是吐蕃婚使完胜，然后是唐太宗焚烧“三百博唐”算经，以及和文成公主就吐蕃风貌与所赐嫁妆的对话 [16]。相对于《韦协》来说，《娘氏宗教源流》不管是在传说的篇幅还是情节上都有了很大的扩充，尤其是对唐太宗的心理活动和对话等都做了细致描写。此后成书的《西藏王统记》[17]、《新红史》[18]、《贤者喜宴》[19]、《西藏王臣记》[20]以及《柱间史》[21]等都延续了这一叙事模式，只是对某些细节做了改动，比如《西藏王统记》记载的求婚使臣由包括吐蕃在内的四国变为五国，以及婚使斗智的难题增加了辨认百匹牝马和马驹这一项；而《西藏王臣记》则是在求婚聘礼、婚使斗智等文字上有所增减或修改，并且将唐太宗与噶尔和文成公主间的对话全用辞藻华丽、韵律规整的诗歌来表现。

虽然该传说在后宏期的藏文史料中呈现出由简到繁的演变过程，但是对唐太宗的描写却大体一致，主要是通过这几个情节来塑造人物形象：第一，初见吐蕃婚使时表现出轻视的态度；第二，用有关佛教的问题回绝吐蕃的请婚；第三，看完三封回信后态度发生转变，表现出惊异与担心；第四，吐蕃婚使完全猜对五个难题后才允诺赐嫁公主；第五，劝慰、教导文成公主安心入蕃，并赐予大量嫁妆；第六，下令卜算吐蕃为何能够娶走公主，但未能算出结果，遂下令焚烧了博唐算经。

（三）相关解析

后宏期的藏族史学家为什么会选择用不同的称谓和“文成公主入蕃传说”来表现唐太宗的人物特点呢？做以下分类解析。

1.通过不同的称谓体现唐太宗的文化象征性

对唐太宗的四种指称，首先是“孔子小化身王”，这是将孔子作为中原儒家文化的象征性，附加到了唐太宗的身上。因为从文成公主和亲吐蕃后，吐蕃就开始“遣酋豪子弟，请入国学习《诗》、《书》。又请中国识文之人典其表疏。”[22]等到金城公主入蕃后，“公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。制令秘书省写与之。”[23]赤岭会盟后，吐蕃“又请《五经》，敕秘书写赐”[24]。由此可见，当时吐蕃除了向唐派遣留学生学习儒学外，还有大批的儒家典籍输入到了吐蕃地区，而从敦煌文献中发现的《尚书》、《战国策》等藏译文写卷 [25]也说明，对儒家典籍的翻译也是当时吐蕃译经事业中的一项重要内容。而随着儒家典籍的传播，“孔子”也随之为吐蕃人所认识，并且在传播的过程中对其进行各种“改装”，比如“在敦煌藏文写卷IO.742中也出现了‘贡则楚吉布’，该写卷的内容主要与占卜有关，也是指孔子。……‘（贡则）楚吉布’则表达了‘（孔子）具有神奇能力的（神的）小孩’的意思，和汉文中的‘圣人’、‘天子’的意思是相通的。”[26]。而到了后宏期则更是演化为“灵异之王。又有些汉传历书穰解法中，制造了《公子（孔子）现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子（孔子），认为他是一位善于工巧的能人”[27]，并且修建了炳灵寺的弥勒大佛像等，被归为“藏区五星算术四大哲士之一”[28]。综上所述，“孔子”在传入藏地之始就已经被“符号化”，他所代表的文化领域已经超出了儒学的范畴，成为象征包括占卜、历算、工巧等在内的汉文化的代表，甚至被神化为“神变王”。

而唐太宗是初唐时期中原地区的最高统治者，对于唐文化的对外输出，皇帝的意志起到了决定性的作用。一方面，唐太宗重视对儒家思想的继承与弘扬，另一方面，唐太宗对汉文化的宣传持开放的态度，所以当时到唐都长安来留学的诸国酋长子弟“鼓箧而升讲筵者，八千余人。济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也。”[29]通过这种广泛的文化接触，唐太宗的影响力扩展到了当时中原周边的各少数民族地区，唐太宗成为汉文化的积极推广者。而这在后宏期的藏族史学家看来，以文成公主和亲吐蕃为契机，唐太宗开启了汉文化大规模传入吐蕃地区的大门，其历史功绩可以和孔子创立儒学、占卜、历算、工巧等的贡献相媲美，唐太宗和符号化的孔子在政治与文化上的“至高性”和“重要性”就成为这二人所具有的共同点，唐太宗与孔子都可以算作汉文化的代表。如果要将非同时代的此二人联系起来，那么后世的唐太宗就应该是“孔子神变王”的“后裔王子”，故而称作“孔子小神变（化身）王”。

如果将唐太宗视为汉文化的代表，那么称他为掌控大量承载汉文化的儒释典籍的“经典皇帝”也就成了顺理成章的事。因为在同类后宏期藏文史料中都有吐蕃使臣向唐朝皇帝求取经典的记载，尤其是文成公主出嫁前，唐太宗赐予的嫁妆中就包括了“金玉书卷三百六，御膳食谱三百六，神饮配方三百六……大唐一十四法典，诗文曲赋及注疏，大唐法规和律令……农耕畜牧与历算，良方妙法之书卷……汉唐占卜三百部，风水吉凶妙算书……楼堂房屋善构书，各种工巧六百部，……疾病诊断四百四，内诊百法外治五，药剂配方医方明……显乘密宗经律论”[30]。虽然这些描述都有夸张之嫌，但在历史上唐朝的确向吐蕃输入过大量的儒、释经典，此外还包括一些根据汉文术书翻译而成的，并适当添加佛苯元素的历算书 [31]等。所以在这些藏族史学家看来，唐太宗被称为“经典皇帝”也是当之无愧的。

如果说“孔子化身王”和“经典皇帝”是将唐太宗和中原文化联系在了一起，那么“狮子赞普”这一称谓则明显具有非中原的特点，因为亚洲狮只生活在西亚和中亚等地区，它并非唐与吐蕃的原生动物，另外“赞普”一词在汉语中也是个音译外来语。而吐蕃在吸收中、西亚的先进文明时，将狮子的形象也采纳并运用到一些特殊的场合中，比如“（唐）显庆二年（657年）……十二月，吐蕃赞普遣使献金城，城上有狮子”[32]，藏王墓6号陵的“封土东西两侧各有一具石狮”[33]；上、下约如和上、下如拉也以“红色狮子旗”和“白狮悬天旗”[34]为如旗等，可见吐蕃时期早已将“狮子”作为一种普遍的装饰物。但根据藏王墓的石狮来看，“其艺术风格与中国、印度均不相同，似乎受了古波斯艺术的影响”[35]，吐蕃金银器中的狮子纹饰也可能大量吸收了粟特、波斯等外来文化因素 [36]。而在《旧唐书》中载“波斯”条时，云：“其王冠金花冠，坐狮子床”[37]，另外古代伊朗的埃兰文化中狮子形象的雕塑也出现在胜利女神——那伦氐（Narundi）的宝座上，军队出征时也会在苏撒城门的狮子雕像前献祭 [38]，可见在古代波斯地区，狮子就是一种和王权、战争、勇武等相关的象征物，而对于尚武的吐蕃来说，在吸收狮子的形象作为装饰物的同时，也将狮子的此类象征意义采借过来。另外，同样是建于吐蕃时期的大昭寺，其殿内一二层之间的托木椽头也雕刻有卧狮（间或为人面卧狮），但这与“山南琼结藏王墓地前的石雕吐蕃狮子在风格上具有许多的共同之处”[39]，可知其应同属波斯风格。尽管“早期佛教选用狮子作为佛陀释迦牟尼的象征，佛陀也叫释迦僧格”[40]，但是在吐蕃时期，因为佛教的影响力并不大，所以这时的“狮子”并非都是佛陀的隐喻，它更多的是王权与勇猛的象征。其次，“赞普”是“吐蕃对其君长的尊称”[41]，而将“狮子”和“赞普”合而用之，则是对唐太宗新创的专属称谓，因为在此类藏史中并没有对其他中原皇帝使用过类似的称呼，足以说明是将唐太宗抬升到很高的位置，并把他看作是和吐蕃赞普一样英武勇猛的君主。而在后宏期的早期，藏族学者一度将唐太宗与松赞干布平等对待，如《拔协》就认为唐太宗和松赞干布一样，都是观音菩萨的化身。只不过到后来，逐渐多用“孔子化身王”和“狮子赞普”来称呼唐太宗，而“观音的化身”则成为松赞干布的专指。

2.通过神话传说体现唐太宗的人物特点

关于文成公主和亲吐蕃的历史事件，在这些后宏期藏史中都“带有很多宗教色彩，而且有些完全是属于文学上的描写，虚构的成分很多……大多是根据当时流传的野史逸闻进行编写的……类如演绎式的历史小说，或传奇式的话本小说，把历史事件作了文学上的加工。”[42]此类故事化的历史文本，虽然不能与汉文正史相比，但是从中也能反映出一些后宏期藏族史学家对唐太宗的认知。首先，唐太宗对吐蕃婚使的态度，从最初的轻视，到逐渐变得重视，再到劝慰文成公主时对吐蕃的褒扬之词，最后命术士卜算和焚烧博唐算经。这样的叙述一方面旨在凸显噶尔·东赞的聪明才智，通过人物间的对话将吐蕃赞普和雪域高原的风土人情进行一番赞美，另一方面也表现出唐太宗爱女心切的慈父形象，显示出其在推动唐蕃联姻中所起的关键作用，也使该历史人物变得鲜活而生动。其次，唐太宗回绝吐蕃婚使请婚所出的难题都与佛教有关，后来尤其强调作为嫁妆赐给文成公主的释迦牟尼十二岁等身像，这些情节都表现出唐太宗对佛教的重视与尊崇。然而事实上，尽管佛教在唐代前期有了很大的发展，但“唐朝的历代皇帝，无不尊崇道教……唐高祖李渊……认道教教主太上老君为祖先……625年，钦定三教秩序，宣布道教在儒家和佛教之上，确定了有唐一代尊奉道教的国策。”[43]可见，历史上的唐太宗并不像藏史所记载的那样是个佛教信仰者，但是佛教在藏地的初传与文成公主入蕃有着莫大的联系，这就让后弘期的藏族史学家普遍认为，除了佛教发源地的印度之外，汉地就是佛教盛传的地区之一，是“妙音（文殊）菩萨所摄受的地方”[44]，而作为“绿度母”化身的文成公主的“父亲”唐太宗，自然也被看作是佛教的积极倡导者，所以理应表现出对佛教的偏爱与尊崇。由此可见，将唐太宗置于佛教的叙事背景下，更符合当时的藏族史学家对其人物形象的定位。而把吐蕃婚使向唐请婚与向尼泊尔请婚的过程做一对比就会发现，吐蕃婚使所遭遇的两次情形基本一致，这也说明此叙事模式在吐蕃迎娶尼妃和汉妃的传说中是通用的，只不过在求娶文成公主的过程中遇到的困难要更多一些，由此也烘托出文成公主以及其父唐太宗在藏族史学家心目中的崇高地位。

此外，需要注意的是“文成公主入蕃传说”这一文本在后宏期藏史中的传承情况，它在藏文史籍中被记载下来虽然是在后宏期的早期，但不大可能是藏史作者的凭空想象。因为虽然吐蕃时期的文献中对这一事件有过简略的记载，但是在吐蕃政权末期或者“黑暗期”的民间，很有可能已经流传着被神话和演绎的“文成公主入蕃传说”。而吐蕃政权末期的灭法与战乱导致藏族“史料的传承断裂”（石硕，1997），使得后宏期的许多藏族学者不可能接触到更多的吐蕃时期的文献，所以他们在编修有关吐蕃的历史时，只能根据当时的民间传说对唐太宗的人物形象重新进行建构，具体反映到《娘氏宗教源流》等藏史中，就表现为对唐太宗的记载既有想象和附会的成分，也表现出浓厚的文学化色彩。然而，在《娘氏宗教源流》成书后的一百多年里该传说一度中断，再次出现是在《西藏王统记》中，可见该传说最初并不被藏族学者广泛接受，后来才逐渐被广大藏族学者和普通民众所认可。而在《西藏王统记》 （1388年）成书之前，采纳汉译《新唐书·吐蕃传》等正史译本材料的《红史》 （1363年）就已经问世，两书的成书年代仅相差25年，那么为什么《西藏王统记》的作者索南坚赞（1312—1375年）要延续并发展中断了的“文成公主入蕃传说”？而《红史》的作者蔡巴·贡噶多吉（1309—1364年）却转向采用藏译《新唐书·吐蕃传》的内容呢？若考察这两位作者的生平或许可以找到答案。据《萨迦世系史》记载，索南坚赞曾在阅读萨迦派先贤们的听法录时说到：“先辈尊者所听的教法虽然现在大多裹微或散失了，但是我很想把现存的全部收集起来，由于蒙古人的逼迫未能做到。以前尊者索南孜摩被称为恒河以内的诸金刚执中听闻最广的人，我很想做到与他一样，但是蒙古人不让我做。”[45]并且，索南坚赞在“二十七岁时，一年之中蒙古三次派人前来迎请，他牢记先前喇嘛那萨扎浦巴所说的如去蒙古地方寿命不长的预言，以各种方法推脱未去。”[46]由此可知，索南坚赞虽然是萨迦派的著名学者，而且担任过萨迦寺的座主，但因为主观上拒绝去内地和客观上行动受限，其一生从未离开过藏区。与索南坚赞不同，蔡巴·贡噶多吉不仅担任过蔡巴万户的万户长，而且还于“十六岁时（木牛年，公元1324年）进京朝见元泰帝也孙铁木尔，得到白银一大锭、银印、黄金饰品、绸缎等赏赐以及封为蔡巴万户长的诏书。”[47]虽然这两位学者同为佛教高僧，而且萨迦派和蔡巴噶举派的关系也很密切，也都处在一样的时代大背景中，但是却对中原的历史持完全相反的两种态度，可见这与他们和内地的联系紧密程度有关——蔡巴·贡噶多吉到过元大都，且与多次前往内地的第四世噶玛巴·若比多吉（1340—1383年）交往密切 [48]，所以对中原有着较为客观的认识，因而重视藏译的汉文正史；索南坚赞一生的弘法事业都在乌斯藏地区，而且其行动受到蒙古人的限制，所以可能是出于成见之因，他没有采纳当时流传的藏译《新唐书·吐蕃传》等史料 [49]，转而参考前代学者的著述来撰修史集，这就导致同一时代的两位学者对唐太宗的记载产生了一次大的分歧。

既然以《红史》为代表的部分后宏期藏史对唐太宗的描述较为客观，那么为什么在《青史》（1478年）成书之后，经历了五百多年都没有再出现过类似的史著，直到《白史》问世？而对唐太宗演绎加工的记史模式却一直延续下来，甚至被到过中原内地的第五世达赖喇嘛在其史著《西藏王臣记》中所采用？这是因为在佛教思想和民间传说的框架中设定的唐太宗形象，更符合当时在藏族整体社会已然佛教化之情境下的僧人史家们对这个历史人物的认知，再加上索南坚赞在乌斯藏地区的社会影响力，其所著的《西藏王统记》成为一类叙史范本，他的观点被之后的《新红史》、《贤者喜宴》等藏史所沿用，与佛教有关的传说也被大书特书，所以崇信佛教的唐太宗形象就被藏族史学家们延续了下来。而自元统一西藏以来，中央王廷扶持藏传佛教，所以藏传佛教各教派也都尊奉中央皇帝的至高权力，这种观念一直延续下来，比如五世达赖喇嘛在称赞朗氏家族的绛曲哲柯时提到中原皇帝为“文殊大皇帝”[50]，土观·罗桑却吉尼玛以诗赞颂清世宗为“住于悉地之一尊大菩萨，化为护持大地之大皇帝，称为大帝梵天的雍正帝”[51]，也借进京为乾隆贺寿的第六世班禅之口尊清高宗为“印度的法王名佛方王，转生为中华文殊皇帝”[52]，等等。诸如此类的说法与称呼唐太宗为“孔子幻化王”或“狮子赞普”有着异曲同工之用，目的都是为了体现以唐太宗为代表的中原皇帝与藏地佛教之间的联系。而“文成公主入蕃传说”的一再沿用，除了可以达到强化对松赞干布、噶尔·东赞和文成公主等人历史功绩的记忆外，也可以加深对藏汉民族关系史的认识，即强调中原对藏地在宗教、工艺、生产、物资等诸多领域的影响。这对于当时的藏族人来说，如果仅仅依靠《新唐书·吐蕃传》等藏译正史材料的话，是无法反映出元代以降中原与藏地之间以佛教为媒介，在政治、经济、文化等诸多领域的密切关系，可见这是藏族史学家有意为之，因为“在这个宗教信仰很普遍的地方，只是记录世俗政治的历史，不谈宗教，这种历史在藏族学术界看来是没有存在的价值的。”[53]而这也是以《红史》为代表的对唐太宗客观记载的叙史范式逐渐被舍弃不用的原因。

三、后宏期藏族史学观的特点

通过以上分析可知，在后宏期的藏文史料中对于唐太宗的记载虽然有很多的附会和演绎，但并非全是臆测和想象，这些藏族史学家都是借用了本地或异地的文化象征符号来表现唐太宗的不同特点，以此反映出唐太宗在汉地的政治、军事、文化等方面的绝对统治地位以及与藏地在各个领域的密切联系。通过这些象征符号，一方面可以追溯到公元7至9世纪的吐蕃与周边民族的互动情况，融合各古文明之所长形成独特的吐蕃文化；另一方面也借助大量与佛教相关的元素，折射出后宏期藏族社会佛教化的历史事实。尽管藏族的史料传承出现过断代，但是在吐蕃时期形成的一些观念却在民间以神话传说的形式保留了下来，这些都成为后宏期藏族史学家在编修历史时的重要素材，如果揭开后宏期佛教神话的这层面纱，就可以重新发现后宏期藏文史料的价值。而通过对唐太宗这一历史人物的剖析，也能发现后宏期藏史所传达出的独特史学观，本文试总结如下。

（一）将主观愿望投射到历史当中

历史上不论哪个民族在编修历史时都会或多或少地受当时统治阶层和意识形态的影响，将个人或者所处群体的主观愿望投射到历史文本的叙述当中，即使是倡导客观公正、求真求实的现代史学也难免会掺杂修史者个人的情感喜好，而后宏期的藏族史学家们也同样不能避免这个问题，尤其是在史料断代和整个社会佛教化的情况下更是如此。因此，他们在编修藏族古代史时，就会吸收包括佛教神话、民间传说、寓言俗语等在内的各种文化元素，并以佛教的标准来建构他们所谓的“历史”，而一旦史学家们接受了这样的“历史文本”，就会反过来影响当时的人们对古代历史的认识。而之后的学者则不断地继承和发展此类叙述，并通过添加新的内容来使“历史”不断趋于“完美”。而此类被藏族史学家们筛选加工过的史料，从中既可以看出修史者当时所处的社会情境，也能一窥他们在编修史料时的主观愿望。

（二）为历史人物贴上文化标签

人们对于事物的认知，往往需要借助一定的媒介，而对于后宏期的藏族史学家来说，断代的古代史在他们的眼中是一个极为遥远而陌生的存在，所以只有通过某种标签化的手段，才能对历史有一个清晰的认识，因此从吐蕃时代遗留下的各种零碎的象征符号就成为他们建构“历史”的重要素材。这些象征符号最初是产生于客观的历史真实，然而在不断的流转过程中逐渐发生了演变，尽管后世学者对这些象征符号的解读可能会随着社会形态和变化而出现偏差，但是其核心却保留了最初的含义，如果探究其源头则都可以追溯到吐蕃历史上曾经发生过的真实事件中去。尽管标签与历史之间的联系是后宏期史学家的主观所为，但是对标签的重新解读却符合史学家所处的时代与社会。而对于后人来说，则可以透过标签去认识最本真的历史，并探究其变迁的脉络。

（三）加入大量的神话传说

包括藏民族在内的世界所有民族，其流传的“神话与传说是……所信仰的神灵及祖先所作所为的追述，是先民的故事，代表着原始文化的丰富内涵……具有很重要的社会功能”[54]。早在吐蕃时期的历史文献中就已经有神话传说的内容，比如敦煌写卷 P.T.1286Ⅲ中的聂赤赞普降临吐蕃、P. T.1287Ⅰ中的止贡赞普被弑 [55]等。而后宏期藏文史料更是继承和发扬了这一特点，在重视史实的同时也没有忽视对神话传说的引用，尤其是对重大的历史人物和事件多以此方式来体现。虽然这种述史方式会削弱史料的真实性，但却具有较高的文学水平，并且使历史文本变得丰富而具可读性，所表现的人物也更加清晰、立体，使遥远的历史更贴近藏族人的普通生活，可以说神话传说是后宏期藏史的有机组成部分。

（四）充满了浓郁的佛教因素

后宏期藏史的形成与后宏期藏传佛教的兴起几乎是同步的，而且修史的作者大多本身也是佛教僧人，所以他们的“著述和研究不能不受到宗教的束缚，他们以神学史观观察世界和研究世界……以宣扬教法为己任，用佛教思维或教义理解人生，解决社会问题。”[56]就比如《西藏王统记》在追溯雅隆王系史时写到：“由聂赤赞普至拉托托宁协以上王统共有二十七代，约五百年，因无与佛法有缘之王，故其史传多无详记。”[57]。再者，就是将历史事件与佛教史相对应，比如《青史》就将中原王统和佛陀纪念对应起来 [58]。这样的描写广泛存在于后宏期的其他藏史中。固然此举可能会导致早期部分藏文史料的散佚，但却对强化藏民族的宗教信仰和民族共同体的形成发挥了重要作用。

总之，从一个新的视角去解读后宏期的藏文史料，就可以发掘出许多具有特殊文化价值的信息，而我们也可以从中重新认识藏族的传统史学观。

参考文献

[1]根据佟锦华、黄布凡译注的《拔协》译序部分中的介绍，其“著作年代当不晚于12世纪。可以说它是目前见的比较早期的藏族古代历史著作”。见：拔·赛囊.拔协(增补本)(译序)[M].佟锦华,黄布凡,译注.成都:四川民族出版社,1990:4.

[2][3]拔·赛囊.拔协(增补本)[M].佟锦华,黄布凡,译注.成都:四川民族出版社,1990:2,85.

[4]土观·罗桑却吉尼玛曾指出“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称公子，实际指的是此人。”见：土观·罗桑却吉尼玛.土观宗教源流:讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史[M].刘立千,译注.北京:民族出版社，2000:202.

[5][26]魏东,益西群培.藏族传统文化中的孔子形象[J].西藏研究,2009(1):35,37.

[6]关于《娘氏宗教源流》的成书年代，在1988年版的该书“前言”部分中认为是公元12世纪。另根据《雪域历代名人》(郭须·扎巴军乃,嘉娃·罗桑开珠.雪域历代名人[M].兰州:甘肃民族出版社,1992:670)所收录的“娘·尼玛韦色”词条的解释，其生卒年为1124年至1194年，也可作为其成书年代的旁证。

[7][8][16]娘·尼玛韦色.娘氏宗教源流[M].拉萨:西藏藏文古籍出版社,1988:182,194,192-204.

[9]布顿大师.佛教史大宝藏论[M].郭和卿,译.北京:民族出版社,1985:170.

[10][18]班钦索南查巴.新红史[M].黄颢,译.拉萨:西藏人民出版社,2002:14,14.

[11][19]巴卧·祖拉陈哇.贤者喜宴(摘译三)[J].黄颢,译.西藏民族学院学报,1981(2):20,20-24.

[12][13][20][50]五世达赖喇嘛.西藏王臣记[M].刘立千,译注.北京:民族出版社,2000:18,167,14-30,82,3.

[14]关于《韦协》的成书年代，学者巴桑旺堆认为他所翻译的版本“从文字书写风格来看仍属于11世纪的手抄本”故当属后宏期早期的藏文史籍。巴桑旺堆.韦协(译注一)[J].中国藏学,2011(1):73.

[15]巴桑旺堆.韦协(译注一)[J].中国藏学,2011(1):78-79.

[17][42][53][57]索南坚赞.西藏王统记[M].刘立千,译注.北京:民族出版社,2000:60-69,(前言)5-6,38.

[21][30] (印度)阿底峡尊者.西藏的观世音——柱间史(松赞干布遗训)[M].卢亚军,译注.兰州:甘肃人民出版社,2001,149-177,173-175.

[22][23]旧唐书·卷一九六·吐蕃传[M].

[24]新唐书·卷二一六·吐蕃传[M].

[25]王尧,陈践.敦煌吐蕃文献选[M].成都:四川民族出版社,1983:62,82.

[27]土观·罗桑却吉尼玛.土观宗教源流：讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史[M].刘立千,译注.北京:民族出版社,2000:202.

[28]智观巴·贡却乎丹巴绕吉.安多政教史[M].吴均,毛继祖,马世林,译.兰州:甘肃民族出版社,1989,218.

[29]旧唐书·卷一八九·儒学[M].

[31]参考:陈于柱.敦煌藏文本禄命书P·T·127《推十二时人命相属法》的再研究[J].中国藏学,2009(1):157-160.陈于柱,张福慧.敦煌藏文本S.6878V《出行择日吉凶法》考释[J].首都师范大学学报(社会科学版),2012(6):16-19.张福慧,陈于柱.敦煌古藏文、汉文本《十二钱卜法》比较研究[J].天水师范学院学报,2010(3):69-72.

[32]册府元龟·卷九百七十·外臣部·朝贡第三[M].

[33]王仁湘,赵慧民,刘建国,郭幼安.西藏琼结吐蕃王陵的勘测与研究[J].考古学报,2002(4):476.

[34]巴卧·祖拉陈哇.贤者喜宴(摘译二)[J].黄颢,译注.西藏民族学院学报,1982(1):9.

[35]童恩正.西藏考古综述[J].文物,1985(9):16.

[36]霍巍.吐蕃系统金银器研究[J].考古学报,2009(1):125.

[37]旧唐书·卷一九八·西戎·波斯[M].

[38]王兴运.古代伊朗文明探源[M].北京:商务印书馆,2008:293,299.

[39]宿白.藏传佛教寺院考古[M].北京:文物出版社,1996:6.

[40] (英)罗伯特·比尔.藏传佛教象征符号与器物图解[M].向红笳,译.北京:中国藏学出版社,2007:68.

[41]王尧.吐蕃金石录[M].北京:文物出版社,1982:44.

[43]陶志平.唐代道教的兴盛及其政治背景[J].西南师范大学学报(哲学社会科学版),1988(2):47.

[44] [58]管·宣奴贝.青史(足本) [M].王启龙,还克加,译.北京:中国社会科学出版社,2012:801,49-54.

[45] [46]阿旺贡嘎索南.萨迦世系史[M].陈庆英,高禾福,周润年,译注.北京:中国藏学出版社,2004:214,214.

[47] [48]蔡巴·贡噶多吉.红史(作者介绍)[M].东嘎·洛桑赤列,校注.陈庆英,周润年,译.拉萨:西藏人民出版社,1988:1,75-105.

[49]《西藏王统记》之“第三十三章·雅隆觉阿王系概述”中提到，“若欲详知亚隆觉阿历代所有诸王德业功德，请阅拉尊·楚称桑布所编《亚隆觉阿王统史》”（详见刘立千译注本，2000年版之第154页）。其中，拉尊·楚称桑布所编《亚隆觉阿王统史》即释迦仁钦德所著《雅隆尊者教法史》，可见索南坚赞是参阅过引用藏译《新唐书·吐蕃传》材料的藏史，但是他并没有将其运用到他所著的《西藏王统记》中，这似乎也从侧面透露出作者此举的目的，可能是为了表达对当时所处境遇的一种不满。

[51][52]土观·罗桑却吉尼玛.章嘉国师若比多吉传[M].陈庆英,马连龙,译.北京:中国藏学出版社,2007:56,283.

[54]孙林,张月芬.藏族史学的起源与早期特色[J].西藏大学学报(社会科学版),2002(2):44.

[55]黄布凡,马德.敦煌藏文吐蕃史文献译注[M].兰州:甘肃教育出版社,2000:153,156.

[56]冯智.藏史学的传统研究与时代特征[J].西藏大学学报(社会科学版),2003(3):32.

（作者：韩腾、石硕  摘自：《西藏大学学报（社会科学版）》2015年第1期）