拉先加：论藏传佛教主属寺系统及其形成原因——以青海格鲁派寺院为例

一、藏传佛教传统主属寺称谓考析

公元11世纪，通过上路弘传和下路弘传以及其他区域的复苏，藏传佛教迎来了其后弘期时代。在后弘期开始的过程中，藏传佛教的复兴方式和传播渠道逐渐趋于多样化，基于拜师传承、修持教法、所依经典等方面的不同，开始形成了教派。截止到15世纪格鲁派兴起前，藏传佛教的主要教派如宁玛、噶当、萨迦、噶举等教派早已形成，而且有些教派已经经历了几个世纪的兴衰。寺院之间的主属寺关系，随着后弘期各教派形成而形成，成为各教派在传播自己的教法教义、扩大自己的寺院分布区域、传承自己的教法传统等方面最有效的途径之一，从此，所谓主属寺这种称谓也在各教派的历史文献中频频出现。

对于主属寺的称谓，在现代相关词典中也做了一些解释。比如在《藏汉大辞典》中对主属寺相关称谓的解释是这样的：མ་དགོན། དགོན་ལག་ཆུང་ངུ་འདུ་སའི་དགོན་པ་ཆེ་བ།主寺，领有若干小寺的大寺庙[1]。དགོན་ལག དགོན་པ་ཆེ་བའི་ཁོངས་གཏོགས་དགོན་ཆུང་ངུའིརིགས།分寺，大寺庙下所属的小庙[2]。བུ་དགོན། བོད་ཀྱི་དགོན་སྡེ་ཆེ་གྲས་ཀྱི་དགོན་ལག བུ་དགོན་གྱི་བྱེད་སྒོ་རྣམས་མ་དགོན་གྱི་སྲོལ་ལྟར་བྱེད་དགོས།属寺，由主寺派人管理的僧人，属寺须按主寺的清规办[3]。ལེ་ལག ནང་གསེས་སམ་ཡན་ལག分支，从一个主体分出的部分[4]。

15世纪格鲁派兴起之后，传播过程中很快形成了主属寺的关系模式，格鲁派迅速有效地从西藏腹地向其周边传播开来。格鲁派的主属寺关系，与其他教派在历史上形成的主属寺关系，既有相同点，又有不同特点。主属寺关系的称谓，在格鲁派的教法源流中也有记载，各种文献对其内涵也有直接或间接的解释。

藏文文献中主属寺的称谓出现很多不同的写法。其中དགོན་མ་ལག是主属寺的总称，对于这个总称在各文献中的叫法是一致的；另外，称谓一致的还有མ་དགོན即母寺。关于子寺的称谓，出现了多种写法，可分为两类称谓系统，第一类为མ་དགོན-བུ་དགོན།（དགོན་ལག）-ལེ་ལག-ཡང་དགོན的称谓系统，其意思可直译为母寺—子寺—予分寺—再分子寺；第二类为མ་དགོན།-བུ་དགོན།-ཚ་དགོན།-ཡང་ཚ་དགོན།-སུམ་ཚ་དགོན།的称谓系统，其意思可直译为母寺—子寺—孙寺—曾孙寺—玄孙寺，这一称谓系统是完全拟人化，把主寺比喻为一个母亲，其各层级的分寺分别以子、孙、曾孙、玄孙等来命名。

成书于1698年的《格鲁派教法史——黄琉璃宝鉴》（第司·桑结嘉措著）和成书于1748年的《松巴佛教史》（松巴堪钦著）、成书于1834年的《安多政教史》（智观巴·贡去乎丹巴饶杰著），是关于格鲁派在17、18、19世纪传播发展的历史文献，其中多处提到了上述主属寺关系的称谓。

如《格鲁派教法史——黄琉璃宝鉴》中有这样的记载：“བརྟན་ལོ་དགོན་གསར་ནི། འབྲས་སྤུངས་བློ་གསལ་གླིང་གི་གྲྭ་རྒྱུན་མི་ཉག་པ་བསྟན་འཕེལ་ཉི་མས་བཏབ་པ་དང་། དེའི་དགོན་ལག་འདྲ་ཡུལ་རྩེ་ཐོག་བཅས་མི་ཉག་དགའ་ལྡན་ཆོས་གླིང་གི་བླ་མས་ཉིས་སྐྱོང་བྱེད་ཅིང་། གཞིས་དགོན་སྔགས་གྲྭ་རྒྱུད་སྟོད་དང་ཉེ། གྲྭ་རྒྱུན་དགའ་ལྡན་ཉང་རོང་། འབྲས་བློ། སེར་སྨད་རྣམས་སུ་འགྲོ། གྲྭ་གྲངས་བརྒྱད་ཅུ་སྐོར།” [5]（丹罗新寺，是由来自哲蚌寺罗赛林的僧人木雅丹培尼玛修建，其子寺为扎宇托孜，由木雅甘丹曲林之活佛兼管。村中小寺离密宗学院近，其僧源前往甘丹寺、哲蚌罗赛林、色拉寺等深造，现有八十位僧侣。）又记载：“བཙན་པོའི་དགོན་ལག་གྲས། འབྲི་གུ་དགོན་འདེབས་མི་གྲྭ་རྒྱུན་མ་……མཚུངས། གཞིས་དགོན་སྔགས་ལུགས། གྲྭ་པ་ཉིས་བརྒྱ་སྐོར།”[6]（属于赞布寺的子寺，与珠古寺的修建者来自不同的寺院，属于密宗派，现有僧侣二百余人。）

在《松巴佛教史》中有这样的记载“ལྟོར་ཆེ་ལི་སེའི་དར་རྒྱས་རི་ཁྲོད་དང་གྱང་གྱང་རི་ཁྲོད་དང་། བ་ཅུ་དགོན་བསྟན་པ་དར་རྒྱས་མེར་གིན་ཆོས་རྗེ་པི་ཀྱ་སག་ར་བླ་མས་བཟུང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཐང་རིང་དགོན་གྱི་ལེ་ལག་ཡིན་ཀྱང་དེང་སང་སྒེར་ཚུགས་བཟུང་ཞིང་སེ་ཏྲེ་རི་ཁྲོད་འདིའི་དགོན་ལག་ཡིན་ནོ།།”[7]（南部的慈利静房和弘善寺等，属于木尔干活佛管辖，原属于龙合寺的子寺，现在脱离出来，赛支寺变为其属寺。）

在《安多政教史》中记载：“མར་ནང་ཚོ་ལྔའི་སར་རྗེ་སྐལ་ལྡན་རྒྱ་མཚོའི་གདན་ས་གསུམ་གྱི་ནང་ཚན་ཤིང་ལས་ཁ་བཀྲ་ཆོས་རྫོང་། ཀྭ་རིང་ཐར་བ་གླིང་། བིས་མདོ་དགོན་ཆེན། གཅུ་འཁོར་གསང་སྔགས་ཆོས་སྡིངས། བསེ་ཆང་དགོན་རྙིང་། སྒོ་རིས་གྲྭ་ཚང་དགོན་མ་ལག་བཅུ་གསུམ། དུང་རི་གཡུ་མཚོ། དེའི་ཞོལ་དུ་ལྷ་ལུང་དཔལ་རྡོར་བཞུགས་གནས། སྟག་ལུང་དར་རྒྱས་གླིང་གི་ལེ་ལག་དང་བཅས་པ……”[8]（在玛尔昂五部有噶丹嘉措尊者的三处寺院之一扎西曲宗寺，尕让塔尔哇林寺、文都大寺、中库寺密宗道场、夕昌古寺、古雷扎仓寺及其十二座子寺。冬日雍措湖，在它的附近有拉隆白朵静修处，还有达隆达尔杰林寺及其支寺等。）

另外在《隆务寺志》中有这样的记载：“རོང་བོ་བླ་མ་དམར་དམར་གྱི་གདན་ས་རེ་སྐོང་གཙོས་དགོན་དགའ་ལྡན་ཆོས་གླིང་སོགས་བུ་དགོན་ཚ་དགོན་ཡང་ཚ་སུམ་ཚའི་དགོན་དུ་འཕེལ་བའི་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་སྡེ་ཆེ་ཆུང་བགྲང་ལས་འདས་པ་གཟའ་སྐར་གྱི་ཕྲེང་བས་ཆུ་ཤེལ་དབང་བོ་ཇི་ལྟར་བསྐོར་བའི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་ཁོ་ན་འོ།།”[9]（隆务活佛玛尔玛的寺院，以热贡为主，发展成为甘丹曲林等子寺、孙寺、曾孙寺、玄孙寺，出现无数个大大小小的讲修寺院，犹如众星环绕明月。）

二、传统主属寺关系中的两种结构模式

在对主属寺关系中的层级结构模式没有进行分类之前，了解不同类型的藏传佛教的宗教场所尤其是格鲁派的宗教场所是非常有必要的。在现实生活中，大家习惯性地把藏传佛教的所有宗教场所称之为寺院或寺庙，这是对藏传佛教宗教场所的具体功能、存在形式、象征意义等缺乏认识的一种表现。其实，从历史层面而言，藏传佛教的宗教活动场所大多数不是很短的时间内很快成为现有规模的，即藏传佛教的宗教场所，其规模形成有一个历史的发展过程，其中有可能经历过现在要讲到的藏传佛教的几个不同类型的宗教场所形态。根据对藏传佛教尤其是格鲁派宗教活动场所的考察和分类，基本上可以分为以下几个类型：寺院（可分为讲经院、禅院）、日朝、噶尔卡、扎仓、参康、拉康等。因为其类型不同，在格鲁派主属寺关系形成中所扮演的角色也不同。主寺的形成，往往与宗教场所分类中所谓寺院相关联，而属寺往往从其他几个如日朝、噶尔卡、扎仓等宗教场所形态的形式扩展，但这也不是绝对的。

从层级结构而言，历史上格鲁派在青海的主属寺关系中形成了两种模式，即二级结构模式和二级以上结构模式。所谓的二级结构模式，是指在一个主寺或中心寺院下辖数个属寺，而这些属寺下面，再没有子寺的主属寺关系，这种关系模式按照藏传佛教自身传统而言，应属于只有母寺和子寺隶属关系的寺院；所谓二级以上结构模式，是指在一个主寺或中心寺院下辖数个属寺的情况下，其属寺中有些寺院下面还有其子寺，形成了层级结构上的多层次形态，这种主属寺关系按照藏传佛教自身传统而言，应属于所谓的母寺下面有子寺、子寺下面有孙寺、孙寺下面还有曾孙寺等寺院的模式。

1．二级结构模式。从内部教法传承性上而言，青海藏区的格鲁派寺院，大部分属于西藏三大寺或扎什伦布寺的子寺，因为从教派传承、教法系统、僧人学经渠道等因素来分析，青海境内的格鲁派寺院尤其是那些规模和影响较大的寺院，均与格鲁派称为“格鲁母寺”的这几座寺院有千丝万缕的联系。避开这一问题，仅就看青海境内的格鲁派主属寺关系模式，其中，二级层级结构模式是格鲁派在青海藏区主属寺关系模式中最为常见的一种。现就以大通县境内的广惠寺作为个案，用层级图标如下：

属于二级层级结构模式的主属寺系统，在青海境内还有：莲花台属寺系统、龙合寺（塘尔恒寺）主属寺系统、弘善寺主属寺系统、卡地喀寺主属寺系统、才旦寺主属寺系统、文家寺主属寺系统、瞿昙寺主属寺系统、羊官寺主属寺系统、文都寺主属寺系统、古雷寺主属寺系统、俄合萨寺主属寺系统、隆务寺主属寺系统、拉莫德千寺主属寺系统等等。

2、二级以上层级结构模式。产生这种层级机构模式的最直接原因有两点：一是主寺规模很大，下辖的寺院数量众多，分布范围较广泛，其中有些属寺衍生了自己的子寺；二是由于历史发展的机遇或其他原因，属寺的规模和影响开始扩大，逐渐成为一片区域内的中心寺院，产生了很多属寺。湟水流域的佑宁寺系统是这一层级结构模式的典型。历史上，佑宁寺堪称“朵麦藏区所有设有讲经院的寺院之母寺”[10]，下辖很多属寺，尤其是其属寺夏琼寺和却藏寺，后来逐渐成为青海藏区的大寺，派生出来很多“孙寺”，甚至“曾孙寺”。

三、传统主属寺系统形成的内在原因

藏传佛教寺院，尤其是格鲁派寺院的主属寺系统的形成，除了外在政治、经济等因素之外，最主要的原因涉及其内在的一些因素。

1．主属寺关系形成中“教”的因素

格鲁派作为藏传佛教历史上最后一个形成的教派，其创立和发展兴起有着特定的历史背景和自身优势。单纯从宗教本身的角度看，格鲁派在当时西藏社会中能够立足而且迅速在青藏高原广泛的区域内传播开来，最主要的原因是当时诸教派中格鲁派在教法教义以及对佛法的认识和修习方面所体现出来的优越性。从传播层面而言，格鲁派的教法教义是宗教文化传播中最核心的要素，也就是属于核心思想，格鲁派在传播过程中其他要素均围绕其教法教义而开展和形成的。对格鲁派向青海传播的历史进行分析，我们也能够得出同样的结论，即格鲁派以其教法教义方面的优越性作为传播的核心，使被传播区域的信众看到一个清新而充满活力的教派，从而代替原有的各教派，迅速在青海藏区拓宽了其教派势力范围。

宗喀巴创立格鲁派的过程中，是从强调戒律，整顿修佛次第开始入手的。在修学次第上，宗喀巴围绕佛教教义的学习，把众多繁杂的佛学经典纳入“三藏”和“三学”范畴，认为佛教正法，不外教证这两种，即一切“教”的正法，尽摄于经、律、论三藏，而一切“证”的正法，则摄于戒、定、慧三学中。从而，理顺了显密二宗之间的关系，主张僧人先显而后密，应在广学三藏的基础上广修三学，在这一次第上应按部就班，循序渐进，规定出了一整套严格而井然有序的学经修习制度。为了实现宗喀巴的重整戒律和佛学次第方面的思想，格鲁派在其发展过程中形成了严格的寺院管理制度和学经体系。其中，在学经方面，格鲁派在其寺院中创建了以所学佛法内容不同而分的各种扎仓或学经院，如显宗学院、密宗学院、时轮学院、医明学院等，同时开创了甘丹赤巴制度，使格鲁派的学经制度更加趋于完善。格鲁派的这种对佛法的认真、严格、持久的学习精神，使得佛教暂时从世俗的泥潭中脱离出来，还原了其本真，重新树立了佛教在藏族社会中的正面形象。

格鲁派的主属寺关系形成中，“教”的因素同样显得非常重要。在青海修建的寺院中，有些寺院之所以成为主寺或中心寺院，而有些寺院成为主寺或中心寺院下辖的属寺，其中“教”的因素是最直接的内在原因。通过青海境内的26座有属寺的中心寺院的修建历史，我们能够看到这样一个事实：这些寺院从最初的修建到后来规模扩大，影响加大，成为一个区域内的中心寺院，产生很多属寺，其中该寺院的修建者或者寺院中的历代高僧大德的佛学造诣高，还有该寺院中设立学经学院是一个关键环节。对一座寺院而言，开创学经学院，标志着这座寺院从一个小寺院变成大寺院，成为传承佛法尤其是格鲁派教法的学习中心。开设学经院，对寺院本身的发展有两重意义，即一是因为很多有学习佛学知识愿望的僧人加入该寺，僧侣人数增加；二是因为僧侣人数增加，寺院规模进一步扩大，在这一区域内的影响也随之加大，向成为大寺院或中心寺院的方向靠拢。

比如，格鲁派在青海境内的26座主要寺院在历史上共创办了学修学院37所，其中显宗学院18所，密宗学院9所，时轮学院6所，医明学院5所。从上面罗列的事实看，学修学院的开办对这些寺院的发展产生了举足轻重的影响，并且通过这些学修学院，格鲁派很好地贯彻了其创立者宗喀巴大师的佛学思想，寺院逐渐回归到学习和修行佛法中心的原位上。经过这些学修学院中不断开办的学经活动，格鲁派在青海的寺院中兴起了一股学习五部大论的热潮，从而出现了众多优秀的佛学人才，而且通过这些人的进一步传播和推广，格鲁派教法在青海境内得到了前所未有的传承、弘扬和发展。总之，这一切可以说均归功于格鲁派严谨的学经体系和制度，归功于这一新兴教派在“教”方面显示出来的强大的优越性。这种优越性不仅对青海境内的格鲁派大寺或中心寺院的形成有影响，而且对这些主寺下面产生更多的属寺也有着辅助作用。

根据史料分析，青海境内的众多属寺，成为某一主寺下辖的属寺，其中最主要或直接的原因有三：其一，这一属寺是由主寺创建者亲自修建的；其二，这一属寺是由主寺中的高僧或某一活佛修建的；其三，属寺及其施主村落主动把寺院献给某一大寺，从而成为其属寺的。从这一层面而言，其中“教”的因素也是很明显的。如主寺创建者亲自修建的属寺中，大多数属于该主寺的禅修寺院，这种关系具体可以以隆务河流域的隆务大寺及其18座属寺作为案例。隆务寺中设有显宗学院、密宗学院、时轮学院，按照宗喀巴的先显后密的佛学次第思想，完成了这些学修学院中的学习后，需要通过实际修炼中实证佛学的真谛，于是隆务寺的高僧们在隆务河流域先后修建了18座禅修寺院，这些禅修寺院便成为隆务寺的属寺。另外，主寺中开办的学修学院中培养出来的高僧，学有所成之后，一般情况下不会常年居住在寺院中，而是或受邀或主动前往其周边的各个小寺，讲经说法，弘传格鲁派教义，成为这些小寺的主持或者教法上的上师。在他们的影响下，这些小寺在教法传承方面逐渐成为该大寺的属寺，日常法事、宗教活动和修习教程等方面，继承了主寺的传统。

2．主属寺关系形成中“人”的因素

在主属寺关系形成中，除了“教”的因素之外，“人”是最主要的内在因素。人是文化传播的发动者或者实施者，没有人的传播行为，任何文化不可能完成其时间或地域上的传播。格鲁派向青海的传播，也是通过该教派内部的历代高僧和转世活佛们的修建寺院、讲经传法、广受信徒、开拓范围等积极的传播行为，最终获得了成功。这些格鲁派高僧们是格鲁教法的主人，也是传承格鲁派的中间环节和枢纽，无论在主寺或中心寺院的形成过程中，还是在主寺下面产生更多属寺的发展历史中，这些高僧大德们的影响是巨大的，具有决定性意义。

一座寺院的修建、发展，规模逐渐扩大，最后成为该区域内的中心寺院，在这一历史过程中“人”的作用凸显出来。藏文历史文献中，涉及寺院志或教法源流时均会提及“人”，其中所有的历史叙述都是围绕“人”而展开的。一般情况下，一本较为规范的寺院志文献，其结构大概是这样的：寺院创建者的生平事迹（包括其历代转世活佛的历史）、寺院历代法台的历史、寺院学修学院创办者及其历代堪布的生平事迹。在这种结构中，我们可以看出格鲁派向青海传播过程中，这几种身份的人是主要的传播者，为格鲁派的弘扬发展做出了不可磨灭的贡献。由于他们的积极努力，一座寺院成为了格鲁派的中心寺院，并从这些寺院中分离出来更多的属寺，格鲁派在更广泛的范围内获得了弘扬。这些人是格鲁派教法的拥有者，也是传播者，他们依靠自己高深的佛学造诣，修建寺院，创办学修学院，继承佛学传统，把一座寺院从无到有，从有到规模扩大，从规模扩大到形成众多属寺，使得格鲁派寺院分布于藏区各地。在青海格鲁派发展史上，出现过众多的这类高僧大德，其中很多人因为对佛法事业尤其是格鲁派教法事业方面做出了卓越贡献，被追认为活佛，形成了转世系统。

（1）主属寺关系形成中的寺院修建者

在青海境内，这些格鲁派寺院的修建者是格鲁派向青海的最初传播者，有了他们的初传播，修建具有格鲁派传承特点的寺院，并以此为据点，向周边散布格鲁派教法影响，才打下了后来成为这一区域内格鲁派大寺的历史基础。宗喀巴在西藏腹地创立了新兴的格鲁教派以后，尤其是在拉萨周边修建了三大寺，开办学修学院，开始大量培养格鲁派佛学人才以后，宗喀巴的弟子和传承者开始向西藏周边的区域传播格鲁派，他们纷纷前往藏区各处，兴建寺院，开展宗教活动。史料分析，从15世纪中期开始，从三大寺走出来的高僧前往青海等周边藏区的数量逐年增加，这类人中，有些人的原籍是拉萨周边的，在三大寺修习佛法，获得各种佛学学位后，离开自己的故乡，远赴其他藏区，讲经传法；有些人是来自周边藏区的人，前往拉萨三大寺，学成而归，在自己的故乡传播格鲁教法。这些人中不乏自觉使命，主动前往离格鲁派拉萨三大母寺相距甚远的周边藏区的人，也有些人是按照达赖喇嘛和班禅等格鲁派最高上师们的授意，离开三大寺，前往周边的指定区域，弘传佛法的。从15世纪开始，青海境内出现的主要寺院的修建者，按其籍贯，可以分为三类：

第一，来自西藏腹地的传播者。这些从西藏腹地来的传播者，在青海格鲁派发展历史上做出了很重要的贡献。他们没有来青海之前，就已经是佛法学习方面的大成就者，名气很大，是当时格鲁派高层们最为欣赏的一些佛学人才和传播使者。其中，有些人是被达赖喇嘛或班禅委派到安多藏区传播佛法的，有些是代表达赖喇嘛前往京都联络清室的，他们肩负重任，是格鲁派向其周边传播过程中的先锋人物。有了这种特殊的身份背景，他们在青海藏区的传播活动首先赢得了地方势力的支持，并受到了朝廷的重视，从而获得了信众中的广泛响应，他们修建的寺院发展迅速，影响很快提升，最后成为格鲁派在青海境内的大寺。比如，这样的人物有赞布·顿珠嘉措[11]、金巴嘉措[12]、嘉色活佛敦悦却吉嘉措[13]、三罗喇嘛桑杰扎西[14]等等。

第二，从拉萨学成归来的本地传播者。15世纪末至16世纪中叶，西藏三大寺和后藏的扎什伦布寺的学经制度逐渐趋于完善，人才辈出，这几座格鲁派母寺在佛学方面的吸引力日益剧增，远在青海藏区的格鲁派信徒中开始有人不顾旅途遥远，选择前往这些西藏境内的格鲁派大寺接受佛法。后来，这类人也成了青海格鲁派寺院的最主要的修建者。他们来自各自的故乡，少年或者成年时前往西藏三大寺修习佛法，学成之后回归各自的故乡，开始在故乡修建寺院，为格鲁派向青海的传播作出了贡献。这类人中，有的是活佛转世系统中的重要人物，有的是地方政治势力或部落的家族成员，还有的是普通百姓家中走出的子弟等，他们像格鲁派的创始人宗喀巴一样，走过青藏漫漫路途，在西藏三大寺或者扎什伦布寺，或其他的格鲁派主要寺院中，潜心修习，成为一代杰出的佛学人才。在青海主要的几个格鲁派主寺修建者名单中，一半的人是属于从自己故乡走出去，学成之后回归的这类人，他们凭借自己在西藏三大寺等获得的佛学造诣和很高的知名度，在故乡修建格鲁派寺院，频繁进行佛事活动，扩大了其影响范围。在主属寺形成的历史过程中，这类人也是其中的关键之一。比如，这样的人物有加哇喇嘛桑洛巴根敦仁钦[15]、第一世藏班智达丹巴嘉措[16]、第三世拉莫活佛阿旺洛桑丹贝坚赞[17]、第一世夏日仓噶丹嘉措[18]等等。

青海境内的格鲁派主要寺院的最初修建者中，除了上述两类人之外，历代达赖喇嘛和班禅大师的作用也是巨大的。史料显示，第三、四、五、七世达赖喇嘛和第四、六世班禅大师等对青海境内的主要寺院的修建，也产生过直接或间接的推动作用。他们有时候取道青海时亲自莅临某处，讲经说法，从而这一地方成了宗教上的神圣之地，后世的人们以此为基础，修建寺院；还有两位领袖在西藏遥控，授意其弟子在青海某处修建格鲁派寺院。有了格鲁派最高宗教领袖的支持后，这些寺院很快在青海有了地位，其影响也不断扩大，成为某一区域内的主要寺院。在青海寺院中，属于这种情形的具体图表如下：

（2）主属寺关系形成中的历代法台

在青海，如果说格鲁派寺院的修建者是其最初的传播者，那么寺院中的历代法台（赤巴）是更广泛深入地弘扬格鲁教法的传播者，也是继续扩建该寺院，增强其影响，提升其地位的人。宗喀巴创立格鲁派，在拉萨修建了三大寺，并逐步在三大寺中形成了比较完整的寺务和教务管理体制、系统的学经和学位晋升制度以及活佛转世制度，从而使格鲁派的发展首先在制度层面有了保障。格鲁派向青海传播过程中，其传播者基本上继承了三大寺的一些寺院管理制度模式，其中法台负责制为主的模式，在青海各主要寺院中一开始实行了一段时期，但随着该寺院的历史变迁，后来逐渐被由寺主活佛或寺院中的主要活佛系统来管理的模式取而代之了。

从史料分析，青海境内的格鲁派主要寺院的发展史上，历代法台们的贡献也是显而易见的。一般情况下，寺院的法台由“该寺或寺外很有影响、经济实力雄厚、佛学知识渊博、宗教界有相当声誉的高僧（多为转世活佛）担任。”[19]他们在担任法台期间，对寺院教务等方面的贡献主要有以下四点：

一是在寺院中开办学修院，讲经传法，继承和发展寺院中对教法的讲、学、修事业；二是修建寺院的各类建筑，扩大寺院的建筑规模；三是前往其他地方，修建新寺院，开拓格鲁派的分布区域；四是形成了活佛转世系统，成为该寺院中的活佛之一，并在其他地方新建或收受属寺。

关于上述这些，可以从佑宁寺的历代法台中的几位杰出人物的简介中能够得到佐证：

第七世嘉色活佛端悦却吉嘉措，是佑宁寺的修建者，也是该寺显宗学院的开创者，而且是该座寺院的首任法台。《安多政教史》中记载：他以佑宁寺为主，间接或直接参与十三座大寺和十三座禅修寺院的修建[20]；

第三任法台夏尔瓜让噶举平措南杰在位5年期间，相传该寺寺规非常严格，讲修制度十分严密，形成了大家公认的制度，而且他主持修建了几座殿堂，并请人画了很多唐卡，进一步扩建了寺院的规模[21]；

第七任法台章嘉扎巴奥赛，形成了该寺主要的活佛转世系统，即章嘉活佛系统，其中多位转世曾出任该寺法台；

第十任法台却藏活佛南杰班觉，修建了却藏寺，该寺成为佑宁寺的主要属寺之一，也形成了却藏活佛转世系统；也曾担任过塔尔寺第五代法台[22]；

第一任法台赞布·顿珠嘉措后来修建了湟水流域最主要的格鲁派寺院——广惠寺；也曾担任过塔尔寺第七任法台[23]；

第十九任法台土观洛桑拉丹，后世形成了土观转世活佛系统，成为该寺最主要的转世活佛之一；

第二十三任赤钦罗哲嘉措，是甘丹赤巴第四十四任，出任该寺法台后曾培养了塔秀却将嘉措、巴州喇嘛洛桑奥赛、德千寺洛桑扎西等众多高僧。

（3）主属寺关系中的转世活佛系统

早在格鲁派之前，藏传佛教已经形成了活佛转世制度。格鲁派创立后，顺应时代的潮流，针对当时的局势，开拓了达赖喇嘛和班禅两大活佛系统，从此，在其发展历史上形成了大大小小的众多活佛转世系统，成为格鲁教法传承过程中的重要力量和队伍。追溯转世活佛形成的最初历史时，不难发现这些被后世追认为第一世活佛的僧人们有个共同的特点，那就是佛学造诣很高，或者对格鲁派教法事业的发展做出了不可磨灭的贡献。格鲁派向青海传播的过程中，也形成了数量众多的活佛转世系统，据统计，截止1958年宗教制度民主改革之前，全省转世活佛系统有760余人[24]。其中，如前文所说，很多转世活佛系统最初产生于这座寺院的修建者或者历代法台、历代扎仓堪布、甘丹赤巴等身份中，他们有的转世连绵不断，一直延续到当今时代，有的中间断了转世，从历史的长河中消失了。在青海，这些转世活佛系统随着历史发展逐渐代替了寺院法台的寺主位置，登上了寺主职位，成为寺院政教两方面的主人，对寺院本身的兴衰产生了很大的影响。纵观青海格鲁派发展历史，主要形成的著名转世系统有：历世章嘉、历世敏珠尔、历世赛赤、历世东科尔、历世阿嘉、历世拉科、历世土观、历世却藏、历世松布、历世赛朵、历世夏茸尕布、历世嘉雅、历世香萨、历世却西、历世西纳、历世当彩、历世夏日仓、历世夏嘎巴等等。

在青海的格鲁派主属寺关系形成和发展过程中，这些转世活佛系统也起了举足轻重的作用。仅从主属寺关系形成而言，转世活佛系统的作用可以分为两方面，即：一是新建或扩建主寺，提高主寺的影响和地位；二是开拓更多的属寺。其中对主寺所起的作用与前文所讲的历代法台们的作用基本相同，不再赘述，而开拓更多的属寺方面的作用，可以用以下实例说明：

以佑宁寺及其属寺作为个案，该寺在历史发展中形成了几位主要的转世活佛系统，即章嘉系统、土观系统、松布系统、却藏系统等。佑宁寺史称有49座属寺，而这些属寺的形成与这几位活佛转世系统有着密切的关系，具体图表如下：

综合上面表格中所显示的信息，我们能够看出在属寺形成过程中，主寺中的转世活佛系统的作用是明显的，他们通过修建、扩建、上任属寺法台、在属寺中设立自己的官邸等行为，把一些规模相对较小的寺院变成了主寺下辖的属寺。这样的例子在青海主属寺关系形成中有很多，不再一一例举。

四、小结

格鲁派向青海传播的过程中，主属寺关系也随之逐渐形成，形成这种具有层级结构的隶属关系的原因中，涉及寺院本身或宗教内在的因素是“教”和“人”。

首先，“教”的因素是核心，格鲁派开创了非常完整和系统的佛学教义体系和与之相关的完善的学经制度，为了能够在实践层面把这些教法体系和学经制度得以落实，格鲁派在其发展历程中逐渐形成了较为完整的寺院组织结构。可以说格鲁派寺院的内部结构和组织系统、隶属关系，均围绕“教”而形成。如因为先显后密的传统形成，寺院中也形成了显宗学院和密宗学院，或者形成了讲辩为主的寺院和禅修为主的寺院；又如因为显宗教法归类为五部大论，从而形成了各类扎仓中的不同层级的学经班。这些学经组织制度，格鲁派向青海传播时展示出了其强大的生命力和吸引力，在青海境内的格鲁派寺院中也获得了很好的继承和发展，各个格鲁派寺院中纷纷修建讲修学院，掀起一股对佛法教义的学习和实证的热潮，吸引了很多出家者集聚在一起，僧人数量和规模逐渐庞大，在一定区域内成为格鲁派文化传播的中心。于是，青海境内的各主要寺院的分布格局基本形成，属寺数量和分布区域开始扩大。主寺下辖属寺的史料中，我们也能够看出“教”所起到的作用。一座寺院成为某座大寺的属寺，除了修建、扩建、献寺等方面的理由之外，最根本的还是与格鲁派教法所提倡的显密兼修的这一精神有很深的关系，在诸多类型不同的属寺中，大部分是主寺的修行场所或讲经场所，或者原前属于主寺某位高僧闭关的一处山洞等，是从主寺中分离出来的一部分，而这种寺院层级或隶属关系，恰恰符合格鲁派学经制度和寺院组织制度的基本精神。

其次，“人”的因素是关键，是“教”的因素的执行者，没有“人”的因素，“教”的因素便失去了意义。格鲁派的兴起与传播、发展，均离不开在漫长的历史中付出毕生精力的那些高僧大德和转世活佛们。史料记载了这些伟大先贤们的卓越功绩，他们有些从西藏腹地走向周边藏区传播格鲁教法，有些从周边藏区前往西藏腹地取经归来，无论如何，他们都最后投身于格鲁派的传播和发展事业。青海藏区的格鲁派传播历史中，像这类“人”的因素随处可见，不管是寺院最初的修建者、还是寺院学经学院的开创者，或者是历代寺院法台和历代转世活佛，或者是各学经院的历代堪布等人，均对寺院的发展做出了各自的贡献。在主寺下面产生众多属寺的过程中，是这些人暂离母寺，前去母寺周边，新建寺院，讲经说法，开拓道场，开拓了诸多属寺，并使得主寺影响力辐射于周边方圆数里，甚至更远的区域。

总之，格鲁派主属寺关系形成与发展历程中，“教”和“人”的因素是其内在的原因或动力，这种内在因素与包括政治、经济等外在因素结合在一起，成为格鲁派主属寺关系在青海境内形成与发展的主要原因。

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[1] 张怡荪编：《藏汉大辞典》［Z］，北京：民族出版社，1993年12月，第2039页。

[2] 同上。

[3] 同上，第1828页。

[4] 同上，第2799页。

[5] 第司·桑结嘉措：《格鲁派教法史——黄琉璃宝鉴》（藏文）［Z］，西宁：青海民族出版社，1991年，第294页。

[6] 同上，第342页。

[7] 松巴堪钦：《松巴佛教史》（藏文）［Z］，兰州：甘肃民族出版社，1992年，第668页。

[8] 智观巴·贡却乎丹巴饶杰：《安多政教史》（藏文）［Z］，甘肃民族出版社，1987年，第24页。

[9] 吉迈特却：《隆务寺志》（藏文）［Z］，青海民族出版社，1988年，第116页。

[10] 智观巴·贡却乎丹巴饶杰：《安多政教史》（藏文），甘肃民族出版社，1987年，第22页。

[11] 赞布·顿珠嘉措（1613—1665），是湟水北边主要的格鲁派寺院广惠寺的修建者，原籍是前藏噶哇东，自幼出家，在哲蚌寺郭莽扎仓学习佛法，后参加塔布扎仓学习。在西藏三大寺久负盛名，五世达赖喇嘛对其赞誉有加。后按照五世达赖喇嘛的旨意前往青海，在塔尔寺、佑宁寺、仙米寺等担任过法台，并在今海北藏族自治州门源县境内修建了朱固寺。1650年，37岁的赞布·顿珠嘉措在青海厄鲁特蒙古部落首领赛钦洪太吉等人的支持下，在今湟水流域大通县境内修建了广惠寺。后来五世达赖喇嘛取道青海进京时曾在此寺为僧众讲经授法，支持了赞布·顿珠嘉措在这一区域的传法事业，从而广惠寺逐渐发展成为一座下辖很多属寺的格鲁派大寺，赞布·顿珠嘉措自己也成为青海格鲁派历史上有影响的人物之一。

[12] 金巴嘉措，是湟水流域格鲁派主要寺院弘善寺的修建者，原籍在西藏聂塘寺附近，明末按照五世达赖喇嘛和四世班禅大师的授意，前往远在东北的盛京传法，为格鲁派和清室取得最初的联系，并被清室奉为上师。清入关后，封金巴嘉措为灌顶上师，资助其修建了弘善寺。由于与清王室的这一特殊关系，弘善寺自清代以来一直受到清廷及地方势力的支持，香火极盛，形成了很多属寺。

[13] 嘉色活佛敦悦却吉嘉措，是西藏塔布人，早年学经于塔布扎仓，后按照第四世班禅大师洛桑却吉坚赞和第四世达赖喇嘛的指派，前往青海，在今互助县境内修建了著名的佑宁寺。佑宁寺在历史上成为安多藏区最大的格鲁派寺院之一。

[14] 三罗喇嘛桑杰扎西（元末—1414），是西藏山南卓垅人，早年来到青海湖海心山长期修行，后来到今乐都南川地方，后来被明廷册封为西宁僧纲司都纲，1392年在乐都修建了瞿昙寺，随后其家族也迁徒至此，在明王朝的扶持下，瞿昙寺逐渐成为该区域内政教合一的大寺。

[15] 加哇喇嘛桑洛巴根敦仁钦(1571—1640)，这是龙合寺的修建者，故乡安多，但找不到具体的出生地，《安多政教史》中记载：“出生于藏历第十绕迥铁羊年，二十岁时前往卫地，学习佛法并获得了林赛噶举学位，二十九岁时上任哲蚌寺加哇喇嘛职位，三十四岁时回朵麦……四十九岁土羊年时修建了该寺院……”。后世把加哇喇嘛根敦仁钦尊称为“古雪合加”，有了古雪合加转世活佛系统。

[16] 第一世藏班智达丹巴嘉措（1737—1780），是青海藏阿柔部落出生的人，早年学经于隆务寺，后来前往西藏拉萨，入色拉寺杰巴扎仓深造，于1762年获得拉然巴格西学位。返回故乡后在青海和硕特蒙古部河南亲王的支持和资助下，在今同德县境内修建了石藏寺，并同时在寺内创办了显宗学院，后世被追认为活佛，成了藏班智达活佛转世系统。

[17] 第三世拉莫活佛阿旺洛桑丹贝坚赞(1660—1728)，出生于青海贵德境内，自幼被五世达赖喇嘛和拉莫护法认定为第二世拉莫活佛的转世灵童，12岁时前往西藏，受戒于五世达赖喇嘛，在哲蚌寺郭莽扎仓学习佛法，后由于生病返回家乡。20岁时，再次入藏。1680年返回家乡，在戴青昂所的资助下，于1682年修建了拉莫德千寺，并从古鲁寺迁来显宗学院，扩大了寺院的规模。1705年，前往北京，被清廷颁发“擦罕诺们汗”的诏书，并封为扎萨克喇嘛，1714年在塔尔寺担任第七世达赖喇嘛的受戒堪布。德千寺逐渐成为黄河下游地区属寺最多，势力最强的格鲁派主寺。

[18] 第一世夏日仓噶丹嘉措(1607—1677)，出生于同仁和日拉仓部落，自幼出家，11岁时随其叔大成就者曲巴仁波切前往西藏，入甘丹寺强孜扎仓。1627年返回故乡，继续在安多藏区的多位佛学高僧跟前学习佛法，逐渐声望大震，被称为“智钦”或“雅杰”。1630年，噶丹嘉措在隆务寺创办了显宗学院，并出任堪布，讲经说法，从此隆务寺开始有了学修学院，成为一座规模较大的寺院，逐渐在隆务河流域修建众多属寺。夏日仓自己被后世追认为第一世夏日仓活佛，有了转世系统。

[19] 蒲文成：《青海佛教史》［M］，青海人民出版社，2001年，第305页。

[20] 智观巴·贡却乎丹巴饶杰：《安多政教史》（藏文），甘肃民族出版社，1987年，第56页。

[21] 同上，第57页。

[22] 色多洛桑崔臣嘉措：《塔尔寺志》（藏文），青海民族出版社，1983年，第52页。

[23] 同上，第53页。

[24] 此数据来源于《甘青藏传佛教寺院》［Z］，蒲文成主编，青海民族出版社，1996年。